Amazzonia: festival food (o bushmeat?)

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Un censimento del prelievo complessivo di carne selvatica (bushmeat) nell’intera regione amazzonica restituisce questo quadro tassonomico: 200 specie di mammiferi, 750 di uccelli (di cui 530 trafficate come animali da compagnia), 60 di rettili e almeno 5 di anfibi. Queste cifre si riferiscono sia al consumo domestico che alla vendita diretta di animali. Le specie di mammiferi più cacciate sono il Mazama (un gruppo di cervidi), il tayassu pecari, il tajacu pecari, il tapiro (Tapirus terrestris), che è tuttavia una preda di grossa taglia perché adulto pesa attorno ai  200 chili ed è protetto. Sia il tapiro che il pecari sono frugivori e contribuiscono quindi a disperdere i semi di moltissimi alberi. Nella regione di Jivaro (tra Perù ed Ecuador) il consumo annuo pro capite è probabilmente attorno ai 100 Kg; a Cuiba, in Colombia, forse il doppio (i dati disponibili risalgono alla fine degli anni Novanta). Un ambito di studi in espansione cerca sta cercando di comprendere la correlazione tra il collasso dei mammiferi di media e grossa taglia, compresi i primati della famiglia degli Atelini (ad esempio le scimmie del genere Ateles e Lagothrix), la capacità di stoccaggio di anidride carbonica di questa enorme area del Pianeta (oltre 460 miliardi di tonnellate di carbonio, il 55% del “carbon stock” della Terra) e le future modificazioni nella struttura della copertura arborea della regione che rappresenta il 15% della fotosintesi globale. Infatti, l’ 80-96% delle specie di piante a fusto legnoso in Amazzonia si riproducono attraverso l’ingestione, da parte dei vertebrati, dei loro frutti a polpa fresca. Si ritiene che l’erosione della diversità biologica dell’Amazzonia indotta dalla caccia superi, per impatto, gli effetti combinati di deforestazione, taglio di legname e uso del fuoco per aprire pascoli.

Quanto ai numeri complessivi, cioè al numero totale di animali catturati, Kent Redford aveva calcolato sulla sola Amazzonia brasiliana una sbalorditiva cifra di 14 milioni di mammiferi, che probabilmente, aggiungendo uccelli e rettili, salivano sino a 19 milioni. Stiamo parlando di conti datati agli Ottanta che danno comunque una idea di quanto enorme sia da decenni il prelievo sulle faune selvatiche.

Una ricerca molto vasta e approfondita, durata 6 mesi, condotta per il CIFOR nel 2014 in una regione su cui si incontrano i confini di tre Stati, il Brasile, il Perù e la Colombia svela dettagli molto interessanti per capire il quadro generale in America Latina. I trend globali dei grandi mammiferi meglio definiscono la prospettiva su quanto sta avvenendo anche nel bacino amazzonico. Fino ad ora, infatti, si supponeva che il consumo di carne selvatica in questa regione fosse limitato rispetto all’Africa centro-occidentale, un fenomeno marginale, o in via di sparizione. Gli autori hanno invece speso 6 mesi sul campo, conquistandosi la fiducia di cacciatori, trafficanti e famiglie del posto, per capire da dentro che quale sia qui il significato della carne selvatica, e quale, di conseguenza, il volume di affari messo in movimento. Lo scenario costruito su moltissime interviste e conversazioni è molto più variegato di quanto ci si potrebbe aspettare, e complica non poco il dilemma della protezione delle specie coinvolte nella sussistenza umana nel bacino Amazzonico. Intanto, c’è differenza tra le aree rurali e i centri urbani. Oggi, la maggior parte degli abitanti del bacino amazzonico vivono infatti in città (circa 21 milioni di persone, il 63% della popolazione dell’intera regione secondo l’UNEP). Nelle città, il bushmeat è cucinato solo dal 3% delle famiglie: il pesce da allevamento, il pollo, le uova e la carne in scatola stanno prendendo il sopravvento in una dieta che va facendosi “moderna”, ricca di zuccheri, additivi e sale. Si sono però canali commerciali molto lucrativi e ben organizzati che riforniscono i ristoranti delle città di questo tipo di carne, ancora apprezzata nonostante tutto. Secondo le stime dei ricercatori, in questa zona transfrontaliera vengono vendute 473 tonnellate di carne selvatica ogni anno. La caccia, comunque, rimane una attività lucrativa proprio per i cacciatori: vale 1 milione di dollari americani l’anno, l’equivalente di 248 salari medi da 12 mensilità in Colombia. Negli insediamenti rurali, invece, il bushmeat ha ancora un ruolo specifico nelle abitudine culturali ed alimentari. Come “festival food”, cibo della festa, il bushmeat è il denominatore comune tra villaggi rurali e città.

Nelle aree frontaliere di Perù, Colombia e Brasile i ricercatori del CIFOR hanno scattato anche numerose fotografie, che rendono bene l’assoluta dignità e la calorosa semplicità delle cucine e delle mense domestiche i cui le donne del posto cucinano il bushmeat.   Dalle note sul campo è risultato che le specie più mangiate erano il paca ( Cuniculis paca, foto scattata a Caballococha, in Perù, con riso, fagioli e patate), il cervo rosso (Mazama americana, cucinato con il mais in una foto scattata a Letizia, in Colombia), il tapiro (Tapirus terrestris) e l’armadillo (foto scattata a Tabatinga, Brasile). Ma sui menù ci sono anche la tartaruga palustre a macchie gialle (Podocnemis unifilis), l’hocco caruncolato (una specie di uccello, Crax globulosa) e la scimmia lanosa ( Lahothrix lagotricha). Le rotte commerciali compongono un “triangolo”. La prima rotta corre lungo il Javavi River e il Rio delle Amazzoni, collegando le cittadine di Benjamin Constant, Tabatinga e Leticia; la seconda segue i villaggi peruviani sul fiume Atacuari e poi il Rio delle Amazzoni fino a Caballococha; e infine due rotte minori, nella regione dei laghi Tarapoto fino a Puerto Narino. In tutti questi luoghi sono stati contati 34 rivenditori all’ingrosso, 18 ristoranti informali e 28 informali che servivano pietanze a base di carne selvatica, tutti posti accessibili anche ai turisti. In Colombia e  in Perù il bushmeat è anche uno street food ( in Brasile è vietato) e con una media di 3 dollari americani chiunque può mangiare stufato di paca, pecari e cervo.

In definitiva, la transizione alimentare da una economia in cui si provvede a procacciarsi direttamente le risorse alimentari ad una economia di mercato in cui il cibo è venduto confezionato, non ha cancellato il ricorso alla carne selvatica come istituzione culturale, oltre che fonte di sussistenza: “L’originalità dei risultati che abbiamo raggiunto getta luce sul ruolo continuativo che il cibo tradizionale può avere, anche nelle culture indigene moderne profondamente trasformate (…) Come nel caso di molte piante selvatiche, la carne selvatica è parte della intangibile eredità culturale delle popolazioni locali e può essere riferita anche alla identità culturale”. Di conseguenza, osservano gli autori, “il cibo da conforto (comfort food), come è il bushmeat, viene percepito in una associazione positiva tra l’alimento e il benessere. Le preferenze alimentari e le abitudini si formano in grande misura durante l’infanzia e poi persistono nel corso della vita di un individuo, aiutando a mantenere   i ricordi e a rafforzare i legami con le proprie origini, il proprio territorio e tutte le risorse disponibili in questi ambiti”. La ricerca mostra bene che il ricorso al bushmeat – e purtroppo la minaccia che esso rappresenta per gli habitat amazzonici – affonda le proprie radici nell’integrità culturale di interi popoli: “Il bushmeat condiviso dalla comunità funziona in una logica generalizzata di reciprocità e costituisce una ‘assicurazione’ o rete di salvataggio. Su questa base, l’organizzazione della condivisione può essere interpretata come un meccanismo (coping mechanism) per fronteggiare iniquità sui tempi brevi nella disponibilità di risorse”.

 

 

 

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Natural palimsests

As Jacques Lacan argued, learning to inherit the past is a preliminary condition to become human. So, we’ve not be surprised that the past issue is central in any research that tries to frame Anthropocene. Lacan thought that who inherits his freedom ( and a future) can do it because he understood to be a son. He accepts his provenance, his origin, his point-zero that were totally independent from him. But, what does it mean to inherit in ecological terms?

First of all, inheritance means to stay within the nets of living: human being, too, shares the history of the Planet and its faunas. Since this history is astonishingly long (almost 4,5 billions of years), the aknowledgement of our belonging to the evolutionary processes that carved the Earth is a phylogenetic one. As heirs, we’re in a dynamic pace; our derivation from who preceded us is encoded in the DNA. Our genes connect us through ties of kinship to the living creatures who once upon a time populated the Planet and with those who thrive on it these days, from bacteria to mammals. The phylogenetic debt with the past is what Lacan called the “subjectification of legacy”. The present is an original blend of already available materials. “History is not a prerogative of the human species – points out Edward O. Wilson – In the living world there are millions of histories. Each species is the inheritor of an ancient lineage. History exists in a point of space and time after a long journey through the labyrinth of evolution”. Lacan, too, wonderfully depicted this side of existence: what is formed as ideal by the Ego belongs to the subject like the fatherland attached to the soles of shoes a refugee in exile brings along.

It was Hegel to show that the root of ethics – living in a human society with attention to the common needs and rights – is historically determined: humans can build more inclusive societies thanks to the sequence of the historic phases. The past merged into the present to form the future (Aufhebung). But ethics is also the concern for the public good and the aknowledgement that the community (stay-together) is a substantial part of the human enterprise. Being aware players of a common story, that is, according to Hegel, the only way to be a subject, and a citizen too, among other subjects. Therefore, ethics means to recognize the social bond as constitutive of ourselves. It’s in our history ( in our being sons ) that we must search for the reasons of the present. So, how much ethical is the community we live in?Human beings started to be embedded in activities that shaped and altered the distribution of many groups of species through most of taxa since the late Pleistocene. The kind of these changes include “extinctions, extirpations and shifts in species composition, diversity and communities structures”. The human ability to reshape global biodiversity is not a result of contemporary civilization: “the evolutionary trajectory of Homo sapiens has seen an exponential increase in the scope and impact of human niche constructing activities that have culminated in fundamental changes to planetary ecosystems”. The insight into micro-fossils and ancient DNA reveals “a pattern of significant long-term, anthropogenic shaping of species distributions on all of Earth’s major occupied continents and islands”. The main consequence of this pattern of human expansion is that few habitats can be considered pristine or intact or independent from our disturbance. As Erle Ellis admitted: “Most landscape are palimsests shaped by repeated episodes of human activity over multiple millennia”. Extinction particularly has been the most strong effect among the changes that over time marked our present Planet. Today, we know that abundance, composition, community structure, richness and genetic diversity of species are, partially, the result of the eco-evolutionary pattern written in human genes. Extinction is definetely a consequence of these ecological features, but, at the same time, the disappearance of most species is also a pattern of colinization and expansion of Homo sapiens.The fact that this pattern is still perfectly functioning is confirmed by the daily chronicle. The pressure of wildlife hunting for food is a main driver of extinction both in Africa and Asia recognized by the World Conservation Society despite of considerable differences and nuances in the two continents. In this story of geographical expansion of our niche, the paramount human settlements of the Mediterranean basin and of Midwest had played a main role. Cities actually were , and are, empowering networks of trade, formal and informal economies and social interaction. On a global scale, cities generate and enhance the cultural needs on which we draw our offtake of natural resources. Cities work out opinions, trends, mindsets with a direct “translation” onto ecosystems and biological diversity: “The emergence of socially stratified urban societies in the Near East and Egypt, for instance, was linked to the extirpation of a number of wild animal species (…) Ancient urbanisation contributed to a major reduction in large bodies mammal species in Egypt, from 37 in Late Pleistocene/Early Holocene to only 8 today”. In July 2016, some of the most renowed ecologists in the world published a call for action on Bio Science “to save from oblivion the remained megafauna”. Big mammals, both herbivores and carnivores, are disappearing: “In fact, 59% of the world’s largest carnivores (more than or equal to 100 Kilograms) and 60% of the world’s largest herbivores (more than or equal to 100 Kilograms) are classified as threatened with extinction on the IUCN Red List”. The magnitude of the catastrophe is so out of scale to be hardly comprehensible. According to FAO (Food and Agriculture Organization, 2014), there are “an estimated 3,9 billion ruminant livestock on Earth compared to approximately 8,5 million individuals of 51 of the 74 species of wild megaherbivores for which populations estimates are available within their native range”. The difference is hearthbreaking: it counts nearly 400 times.

Here the true dimension of ethics, in Hegel’s thought, comes back. Coexhisting is possible only where it exists a “glue” among the different social groups that are called to find a compromise, if they want lo live together. And this glue is feasible if any parts recognize dignity and agency to the others. A common past is strong bottom on which trying to share space and experiences. As a species among species, we humans have this historical advantage (the glue): phylogeny. But here begins also our problems. Phylogeny talks about a profound limit we find in ourselves. Despite the undeniable fact that technology emancipated modern life from Nature, we cannot still think of human beings as an alien. We belong to Nature and the eclipse of Nature touches the most intimate aspects of our consciousness. Nevertheless, this kind of limit is not the paradigma discussed in the last decades early by the Club of Rome, then by the annual report of World Watch Institute and by the Earth Summit in Rio (1992). The limit defines Homo sapiens’ action within the history of the Planet and, therefore, unites us to the other species. The fact that today we assume to get rid of Nature reflects what Massimo Recalcati, following Lacan, calls “volontà di ricominciamento”, the will to start once more from zero. In this vision, we’d be a vergin territory, “where carving our absolute program”. Here “absolute” sounds like its Latin ethimology: ab-solutum, freed from any conditions. Nature is so reduced to raw material, as Heidegger put it. Isolated from any idea of common belonging and shared history (evolution), Nature is only a land to plummet and exploit or, in the best case, an entertainment park. We live outside Nature because Nature itself has been deprived of its ontological agency.

Paleo-ecological data tell us about the speed of the process, that worked by pauses and unexpected accelerations. But the trajectory is very clear. In facts, the focus of these impressive reconstructions is that the substantial changes we’re able to impose on faunas fed a skyrocketing growth of human population. In easier terms, without a profound adjustment and modification of bioma and biota, our species could have not overcome our own carrying capacity, and of the Planet too. On a comprehensive scale, we have not only to study how we interacted with the species we regularly met on our path, or with the species still today live at the borders of our mega-cities, like leopards in Mumbai or coyotes in Chicago or red foxes in London. And it’s not the case neither to atone for “sins” and “grim habits” for which we would be called to make amends in the name of “our common home”. What we should admit is that there’re two inversely proportional orders of magnitude on the negotiations table. If the eco-evolutionary pattern of niche construction gives us a colored picture of how we thrive on Earth, then the main issue in conservation is not merely what to protect and what to keep, but, in a more complex way, how to pose a limit to our cultural and ecological expression. This scenario proposes a more radical and annoying question than any other question: is it sufficient to plan protected areas, reserves and conservation hot spots, or should we retreat? Are we ready to leave ideology to come into reality?

We can modify the status of species, by introducing, resettling and reshaping both the evolutionary position and the ecological role of some groups of species. And of course we have done a very good and creative job. As we settled all across the world, many species simply ceased to be wild. They got a new human-planned status : they became domestic, invasive, commensal (like the hay flowers that since 10 thousand years grow along wheat crops) and pathogen too. One of the reasons we are able to do so it is our onnivory, a generalist trait very important also in other primates, that is, litterally, an extraordinary tool of ecological resilience and geographic expansion: “Diverse ecological assemblages from Africa, Europe and South Africa document the Late Pleistocene appearance of small, quick and difficult-to-catch game, such as fish. birds, rabbits, rodents and monkeys, that may signal anthropogenic impacts to resources availability. Other studies document decreases in the size of certain species as limpets and tortoise that may also reflect resource overexploitation”.

The huge loss of species related to our activities can be plugged into a linear equation of social, economic and political drivers. Ehrlich and Kremer elaborated it: I=PAT. The success of humans on the Planet is the result of the match of population (P, how much efficiently can we reproduce), the consumption of resources pro capita (A) and technology. Human footprint on ecosystems is a combination of different powers: density of human population, the portion of terrestrial areas turned into agriculture, the accessibility of natural “stocks” by roads, rivers or coastal pathways and, eventually, the modern infrastructures, such as electric facilities. Our civilization is strongly engaged with the extinction of the other species. In facts, human demographic success overlaps with the ability in creating big settlements and then astonishing cities, and has a very dark side: the irreversible decline of entire families of species. The link between human civilization and extinction is one of the last and more cutting-edge outcomes of the recent research in paleo-ecology.

But in Anthropocene, we’re determined to archive phylogeny considering it pointless. Thanks to technology we’re able to shape ecosystems on our own. At least, to some extent. The ongoing offtake of natural resources is indiscriminate, indifferent and self-focused. While the scale of plundering and the attrition with the biosphere get worse, the feeling of phylogeny wanes. The most disturbing question in Anthropocene is, maybe, whether we still need wild nature. In his essay Ueber die Linie (1949), Ernst Juenger talked about this reduction-effect that is, in some ways, also a power-effect: the dominant feeling, he assumed, is reducing (Reduktion) and being reduced; reduction can be spatial, spiritual and psychic as well; it can concern the beautiful, the good, the truth, the economy, the health and politics, but, Juenger believed, it always resembles a Schwund (to fade away). What is striking is that this mood does not exclude an increasing display of power and penetration force. In other words, we now are the unique masters of the game, but, somewhere, we start detecting the price to pay for our cultural independence from Nature. Uneasiness and dismay are acute where ecological crisis is perceived as effective and real. It’s a feeling of both enstrangement and threat: the loss of the exile with no inheritance, who has cut bridges with everyone and everything. Some years before Juenger, studying nihilismus that he believed to be a common humor in his times, Martin Heidegger quoted the public discourse that in 1880 Fedor Dostoevskij gave in Saint Petersburg to commemorate the death of Puskin:“the man who has no peace, who is never satisfied, who does not believe in his father-land and in the strenght of his home-land”. It’s what Edward O. Wilson calls “the Eremocene, the Age of Loneliness”, that is, in facts, the grim “age of people, our domesticated plants and animals, and our croplands all around the world as far as the eye can see”. In the Anthropocene, it’s the idea of life itself to be at stake. In the absence of a species-awareness, the Planet is a mirror of ourselves. Therefore, in the overexploitation of the Planet hides a loss of humanity: an intimate deprivation and a detachment from our own identity. The well planned decision to confine the living Planet in refugee camps at the borders of civilization (sanctuaries, game reserves, national parks, recovering centres) keeps out of sight a devastating reality: the risk that the ultimate shadow of extinction will be the exile from life of all of us, animals and humans, too.

Bushmeat

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Il bushmeat, o carne del bush, è uno dei più sconcertanti problemi ecologici dell’Antropocene. Possiede un tratto atavico (cacciare per sussistenza), ma si va a incuneare in dinamiche modernissime, tra le fila inquietanti e violente del crimine organizzato globale. Nel 2011 la Convention on Biological Diversity ha dato una definizione univoca di bushmeat: “Carne di animali selvaggi raccolti nei paesi tropicali e sub-tropicali, per cibo o per scopi non alimentari, incluso l’uso medicinale”. Più in generale, si intendono per bushmeat mammiferi terrestri non addomesticati, ma anche uccelli, rettili e anfibi tutti cacciati a scopo alimentare su tre continenti, Africa, Asia e America Latina. Su scala internazionale, il problema comincia a diventare fonte di preoccupazione non prima della fine del secolo scorso. Il World Conservation Congress della IUCN ne parlò ufficialmente nel 2000; ad aprile dello stesso anno si tenne la CITES Bushmeat Conference of the Parties. Il fenomeno è piuttosto diversificato ed è stato a lungo silente anche nelle cronache dei disastri ambientali nei Paesi in via di sviluppo. Oggi però il bushmeat è ormai un fattore riconosciuto di svuotamento delle ultime foreste tropicali del Pianeta, strettamente dipendente dall’economia di nazioni in cui il problema del cibo è una preoccupazione quotidiana per milioni di persone. Per moltissime famiglie in Africa, in Asia e in America Latina il bushmeat è l’unica fonte di proteine animali della dieta,  ma anche un risorsa economica, una “rete di salvataggio” (safety net), perché commerciare carne selvatica – di specie spesso, anche se non sempre, protette – garantisce introiti sicuri in condizioni di generale povertà o insicurezza economica cronica. Il progressivo depauperamento delle foreste tropicali, quindi, ci restituisce una fotografia nitida, dettagliata, dell’intreccio inestricabile di defaunazione e miseria, demografia umana ed estinzione, economia e sviluppo. Ma anche di come la cultura, nelle sue infinite declinazioni all’interno dei gruppi sociali complessi, modella il prelievo di risorse naturali, in un connubio imprevedibile con la produzione materiale di beni economici e di consumo. Descrivere il fenomeno in Africa, rispetto all’America Latina, ma con elementi di analogia rispetto al sud est asiatico, è estremamente complesso. Due tendenze opposte sembrano infatti avere una consistenza storica e sociale. Da un lato il bushmeat è la principale fonte di proteine animali a basso costo delle famiglie meno abbienti, di solito residenti nelle aree rurali periferiche, lontane dai grandi centri abitati (bushmeat as inferior good hypothesis); ma dall’altro lato molte ricerche dimostrano che l’abitudine di mangiare specie selvatiche aumenta con il crescere del benessere economico, nelle città, anche là dove le alternative (pollo, maiale, pesce) sono disponibili a prezzi più competitivi (bushmeat as normal good hypothesis). “La dicotomia presente in queste due ipotesi semplifica al massimo le relazioni complesse e altamente variabili tra economia, geografia, politica e cultura”.

Probabilmente è la stessa scabrosità dell’argomento, in aggiunta ad una consistente difficoltà nella raccolta di dati attendibili sul campo, ad aver ritardato fino ad anni recenti il riconoscimento ufficiale del bushmeat come minaccia di particolare gravità agli habitat e alle popolazioni animali di alcune delle regioni più selvagge – e quindi integre – del Pianeta. I primi dati sistematici sulla correlazione tra “sindrome della foresta vuota” e caccia  risalgono all’inizio degli anni Duemila, con importati studi  di metà degli anni Novanta, provenienti ad esempio dal Bacino del Congo (Congo Basin). Elizabeth Bennet dalla WCS (World Conservation Society), tra i massimi esperti del fenomeno, aveva investigato il pericolo della defaunazione in corso nel sud est asiatico almeno quindici anni fa, quando in pochi ancora parlavano del bushmeat come di un fattore di estinzione, ipotizzando che qualcosa di simile si sarebbe poi reso evidente anche nell’Africa centro-equatoriale. In Africa Occidentale, all’inizio degli anni Duemila, era chiaro che la caccia alle specie selvatiche stava prendendo una direzione molto diversa da quella della tradizionale caccia di sussistenza in un contesto demografico umano con una densità di 2 persone per chilometro quadrato. Nei centri urbani di inizio millennio dei Paesi che si affacciano sul Golfo di Guinea, dove la popolazione umana cresce dal 2-4% annuo, le reti commerciali sono ben organizzate, e favoriscono il traffico di animali catturati nel bush. Gli animali selvatici, una volta uccisi, entrano in un circuito economico in cui il loro prezzo lievita dalle 17 alle 25 volte man mano che, ad esempio, la carcassa di un cefalofo dai fianchi rossi (Cephalphus rufilatus) si allontana dalle mani del cacciatore. La carne è in parte cucinata sul posto, e poi venduta in un mercato urbano, e può infine arrivare addirittura in un ristorante di Brooklyn, a New York. Le motivazioni che sorreggono la caccia non possono quindi essere analizzate se non “ponendo il problema nel contesto delle altre fonti di reddito familiare e della immediata sussistenza, nonché delle altre opportunità presenti nell’economia e nelle credenze culturali locali”, senza tuttavia dimenticare che il ricorso al bushmeat si pone sempre nello scomodo incrocio tra risorse naturali e cultura umana: “il modo in cui questi schemi di consumo variano dipende largamente da come i gusti delle persone si modificano al variare del reddito”. La caccia, in questo angolo del Pianeta, è ormai una minaccia non secondaria rispetto alla deforestazione.

Non è un caso che le ricerche capaci di mettere a fuoco il problema siano state organizzate sul campo nel sud est asiatico, nell’area indo-burmense. Il sud est asiatico infatti ( soprattutto Laos, Cambogia, Vietnam e Indonesia per via dei solidi legami commerciali con la Cina) è un cantiere aperto per comprendere la traiettoria che il prelievo di animali selvatici assume quando lo sviluppo economico alleva una classe media disposta a pagare prezzi molto elevati per mangiare cibo esotico, in qualche modo tradizionale, di sicuro ormai elitario proprio perché le specie che finiscono nei ristoranti per carte di credito American Express Gold sono ormai quasi del tutto scomparse. Del resto, il solo Vietnam in quaranta anni ( 1960-2000) ha perso 12 specie di grandi vertebrati. Quando il problema della immediata sussistenza alimentare sembra, almeno su scala macroscopica, risolto, il bushmeat diventa qualcosa di altro. Una risorsa del mercato del lusso. Indagini recenti in Cameroon, Guinea equatoriale, Ghana e Nigeria confermano una tendenza di questo tipo anche in Africa, dove, sui grandi numeri, il bushmeat rimane una risorsa alimentare tipica di un contesto di forte povertà.  Una stima affidabile fornita dal CIFOR nel 2011 parla, per l’Amazzonia e il Bacino del Congo, di un prelievo anno di 5 milioni di tonnellate di carne selvatica.  I numeri globali del bushmeat sono sconfortanti. Allargando la mappa geografica, sempre su base annua, nel Sarawak (Malesia, Isola del Borneo) si parla di 23.500 tonnellate, nell’Amazzonia brasiliana di una cifra tra le 67.000 e le 164.000 tonnellate e nell’Africa centrale di un ordine di grandezza tra 1 milione e 3,4 milioni di tonnellate.

Nel 2000, il rapporto speciale della World Bank intitolato Hunting of wildlife in Tropical Forests – Implications for biodiversity and Forest Peoples metteva a fuoco il problema ponendo al centro il “prelievo sostenibile” e, quindi, la “sostenibilità della caccia”, in un momento storico in cui non erano ancora disponibili riscontri certi sui processi di estinzione in corso. Ma è il concetto stesso di sostenibilità che, argomentano gli autori, svela l’estrema complessità di misure realistiche per conteggiare e contenere l’emorragia di faune selvatiche nei Tropici. La possibilità che il prelievo di un certo numero di animali stia entro limiti accettabili dipende dalla capacità riproduttiva delle specie cacciate, dalla loro densità all’interno degli habitat e dal ruolo che gli individui ricoprono in specie che formano gruppi sociali coesi e articolati al loro interno, come ad esempio i primati, le scimmie e gli elefanti. I primati vivono in gruppo, e in massa possono essere abbattuti con un fucile; gli uccelli del paradiso, i cracidi e i bucerotidi emettono richiami sonori facilmente riconoscibili; le tartarughe nidificano a centinaia, tutte insieme, e i nidi dei pipistrelli ospitano migliaia di individui. In ognuno di questi casi, una caccia di successo può essere altamente efficiente. A ciò bisogna aggiungere che le foreste tropicali hanno una produzione di biomassa decisamente inferiore alle savane, il che restringe enormemente la capacità di sostenere numerose comunità di cacciatori. Un solo essere umano per ogni chilometro quadrato, è questa, secondo gli studi più accurati, la proporzione sostenibile della caccia nei Tropici. Già al principio del secolo in corso, tuttavia, le condizioni demografiche della fascia tropicale del Pianeta erano fondamentalmente lontane anni luce da un tale limite. Il Rapporto affronta quindi con un certo realismo (che non si è dimostrato fallace negli anni a venire) la necessità di individuare in queste regioni del mondo fonti di proteine alternative . Il ricorso intensivo ai legumi, per quanto auspicabile, non pare  però compatibile con le culture locali, che identificano nella carne significati culturali e non esclusivamente alimentari: “L’approccio più realistico per rifornire di cibo le persone, nell’immediato futuro, è l’allevamento domestico di animali da cortile o di pesce (…) Fintanto che nelle foreste ci saranno animali, la caccia continuerà a soddisfare i gusti alimentari umani, soprattutto perché la carne selvatica appare sostanzialmente disponibile (free)”. La conclusione a cui le raccomandazioni finali del Rapporto conducono riguarda, ancora una volta, il tipo di aree protette necessario in futuro: riserve abbastanza ampie da sostenere le popolazioni di animali di grossa taglia, in una continuità geografica e spaziale (across the landscape) che renda possibile le migrazioni e la dispersione in modo da rifornire le zone di caccia di un costante “flusso” di animali.

Chi caccia animali selvaggi, dal Borneo alla Colombia al Ghana all’Angola alla Repubblica Popolare del Congo, lo fa per mangiare le proprie prede o per mangiare il cibo che potrà finalmente permettersi con i guadagni ricavati dal traffico di genette, tapiri, pecari, scimmie, pangolini. Nella Arabuko-Sokoke-Forest, in Kenya, un cacciatore può guadagnare quasi 300 dollari americani all’anno vendendo carne selvatica: in questo distretto del Kenya il reddito medio annuo è di 38 dollari (le cifre sono dei primi anni Duemila). Nel bacino Amazzonico, l’indotto si aggira attorno ai 175 milioni di dollari annui. Il bushmeat non è calcolato tra le voci che compongo il GDP, ma ha un peso considerevole sulle economie informali dei Tropici.

Il commercio di specie selvatiche “è fondamentalmente un problema doloroso da affrontare perché è intimamente connesso con le sfide dello sviluppo umano come, ad esempio, l’insicurezza alimentare, l’emergente rischio di malattie (le zoonosi) e la conversione d’uso del territorio”. Ovunque, ormai, la insostenibilità del prelievo è aggravata dalla capillarità delle reti di commercio, che possono contare su strade e strumenti di informazione che velocizzano le transizioni e lo spostamento delle prede dalle foreste ai conglomerati urbani. La costruzione di una sola via di transito asfaltata apre le porte al passaggio di manodopera impiegata nell’industria del legname, o dell’estrazione mineraria, che cerca nella foresta le proprie fonti di approvvigionamento, ma ha anche gioco facile nel trovare acquirenti per le prede su cui è riuscita a mettere le mani. Le strade sono un amplificatore di tutte le opportunità che una foresta può offrire: “La vicinanza delle aree di caccia ai mercati e ad altri centri commerciali diminuisce la sostenibilità della domanda di carne. Le persone tendono ad essere più coinvolte nella cash economy, e propendono così a vendere carne selvatica per comprare altri beni”, e cioè zucchero, medicine, libri, televisori, radio. E le rette scolastiche dei propri figli.

Le armi da fuoco fanno il resto, rafforzando “l’efficienza e l’estensione spaziale della caccia”. Chi può permettersi cartucce e fucili investe denaro per migliorare il proprio equipaggiamento e cacciare ancora di più, e ancora meglio. Fucili e trappole con fili di acciaio ( e torce elettriche per farsi luce di notte ) sono stati in grado, negli ultimi venti anni, di modificare l’assetto faunistico dei Tropici. Gli studi più aggiornati, finalmente e per la prima volta, sono riusciti a mettere in correlazione quanto accade nella fascia tropicale, costruendo una articolazione complessa di più fattori di estinzione, e di contrazione della disponibilità alimentare per le popolazioni locali. La caccia indiscriminata produce effetti che si dispongono sullo stesso binario del crollo dei grandi erbivori e, quindi, sui cambiamenti nella struttura degli ecosistemi tropicali. Per chi fa ricerca sul campo è ormai evidente la sovrapposizione di fattori di modificazione ecologica solo apparentemente distinti: le nostre abitudini alimentari, i ritmi di riproduzione dei grandi mammiferi, le tradizioni culturali e la alterazione della funzionalità ecosistemica a causa della scomparsa di specie specializzate nella dispersione dei semi, nella impollinazione delle piante, nella regolazione della crescita della vegetazione.

La crisi del bushmeat è sostanzialmente rivelatoria dalla continua interferenza delle caratteristiche ecologiche di Homo sapiens con il resto del Pianeta. La nostra specie caccia in maniera selettiva, insistendo su particolari tratti fenotipici (le dimensioni delle zanne, o la taglia stessa dell’animale per ragioni di efficienza energetica – ottimizzare la fatica spesa per la cattura – o di prestigio sociale del cacciatore), ma, quando una preda cala troppo di numero e non è più disponibile, noi passiamo ad una altro animale senza troppe esitazioni. In generale, i cacciatori di bushmeat del bacino del Congo e dell’Africa centro-occidentale cacciano una specie finché non diventa rara. A quel punto, il prezzo sale e se si hanno tempo e soldi a sufficienza per l’equipaggiamento si può scommettere su una ricerca lunga e faticosa, ma che garantisce un ritorno economico molto allettante. Se invece tutto questo manca, ci sono altre specie su cui indirizzare la propria attenzione. Di norma, infatti, in aree tropicali ad altissima biodiversità si caccia tutto ciò che si trova proprio perché c’è sempre qualcosa che vale la pena cacciare. La verità che si cela dietro il bushmeat è solo una: “L’incremento demografico umano, il crescente benessere economico delle classi medie, l’accesso a tecnologie di caccia nei Paesi in via di sviluppo e la facilità moderna nel trasportare beni attorno al Pianeta favoriscono la domanda di animali selvaggi come cibo e altri prodotti che semplicemente non può essere soddisfatta dalle attuali popolazioni di animali selvatici”.

Secondo la IUCN sono minacciate di estinzione 1169 delle 4556 specie di mammiferi terrestri ( il 26%). Di queste, 301 subiscono come minaccia primaria la caccia (sono coinvolti 12 degli esistenti 26 ordini di mammiferi). Analizzando il numero complessivo, 301, si scopre che 115 specie sono catalogate in Red List come “vulnerabili”, 114 come “minacciate” e 72 come ormai “criticamente minacciate”. Tra queste, 126 specie di primati, 65 di ungulati, 21 di roditori, 12 di carnivori, 27 di pipistrelli e 26 di marsupiali diprotodonti. Ma è drammatico anche il declino dei pipistrelli, che sono frugivori e granivori (come i lemuri e gli scoiattoli) e quindi impollinatori specializzati abili nel disperdere semi di numerose piante.

La spirale di effetti a cascata connessi al bushmeat, che tendono a rafforzarsi l’uno con l’altro, danneggia sempre di più in modo irreparabile anche i predatori di vertice, che in Africa e in America Latina sono già sotto attacco per il conflitto con l’uomo, i suoi campi coltivati e le sue mandrie di bovini. Le loro prede, continuamente all’erta per via della costante minaccia dei cacciatori, cambiano abitudini, diventano più elusive, o più notturne, e pagano anche il costo indiretto di doversi nascondere compromettendo così il tempo dedicato alla ricerca del cibo; lo “human-mediated-landscape of fear” assomiglia piuttosto ad uno scenario di terrore permanente con significative implicazioni evolutive. I predatori di vertice entrano così in competizione con gli esseri umani su due fronti: quello più aperto, a scontro diretto, delle pallottole e del veleno che fanno seguito ad un vacca sbranata, e quello più insidioso, ma devastante, dell’erosione della disponibilità di prede naturali. Per questo il network Panthera ha definito il bushmeat “the silent killer”, il killer silenzioso, dei leoni africani.

 

 

 

Collezioni incontrollabili

” Il darwinismo classico rientra fra i sistemi lineari, e tuttavia concezioni cicliche si inseriscono in esso. L’immagine dei secchi alberi genealogici nei manuali comincia a corprirsi di foglie, ad assumere la forma di sfera o cespuglio. La ‘legge fondamentale della biogenesi’ è stata pensata a riprova dell’evoluzione lineare ascendente. Là si potrebbe altresì concepire come il ripetersi e il rinnovato attuarsi dell’idea della creazione nel singolo individuo e come servizio che la natura, nel complesso, anzi l’intero universo, ha da apportare alla sua formazione. È intorno all’uomo che ruota il grande teatro. Con ogni uomo, il mondo viene concepito nuovamente.

Sull’ininterrotto fluire del bios domina, nell’evoluzione dei ceppi animali, il ripresentarsi di elementi costitutivi, indipendenti dall’affinità: si tratta dell’ideale intervento di principi formativi. Ognuno dei grandi ceppi al suo interno da’ forma a esseri che volano, che nuotano, che vivono sulla terraferma, a parassiti e imitatori, a predatori ed erbivori, ed è sorprendente quale somiglianza nella forma e nella natura possa comparire nonostante la massima diversità in fatto di discendenza. Un saurio vive come un uccello, una civetta alla maniera della marmotta. 

Se si concepisce il pesce non più come una sorta di staffetta nel sistema dell’anatomia, bensì come una forma di vita e di destini, si può dire che esistono vermi, serpenti, sauri, uccelli, mammiferi e perfino uomini i quali sono pesci. Ciò presuppone uno spostamento minimo di prospettiva, che potrebbe verificarsi se la controversia sul nominalismo fosse affrontata in modo nuovo, come alcuni indizi stanno a indicare. Accanto, al di fuori e al di sopra del nostro sistema naturale ne esistono molti altri possibili. 

Un ordinamento della storia dell’umanità secondo prospettive estranee alla storia della civiltà e dei popoli, e che quindi somigliassero, diciamo, a quelle dell’astrologia, sembra oggi particolarmente difficile, anche prescindendo dal grande accumulo di dati. Quest’ultimo non dipende solo dai progressi compiuti anzitutto dall’archeologia – progressi che hanno ampliato la nostra conoscenza della protostoria e continuano a farla progredire, al punto che non solo sulle civiltà a noi già note viene gettata nuova luce, ma se ne scoprono altresì di nuove, prima totalmente sconosciute. A tutto ciò si aggiunge anche la sorprendente visione dischiusa sulla preistoria che ci rivela molto di più di un nuovo campo di indagine : a essere aperta davanti ai nostri occhi è una nuova  dimensione .

Quanto più i dati si accumulano, tanto più lo spirito deve con decisione riaffermare la propria giusta pretesa di dominarli, di ordinarli e di dare loro un nome. Forse già l’accavallarsi dei dati è in se’ un sintomo di indebolimento, un tratto ellenistico. Lo spirito si trasforma in direttore di museo, diviene custode di collezioni incontrollabili”.

Ernst Juenger, Al muro del tempo ( An der Zeitmauer ), Adelphi 2000

Comunità umane, comunità animali

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Come aveva intuito Jaques Lacan imparare ad ereditare il passato è una condizione preliminare per diventare umani. Non a caso il problema di come porsi nei confronti del passato è centrale in tutti gli ambiti di ricerca che tentano di spiegare cosa è l’Antropocene. Secondo Lacan chi eredita la propria libertà (e quindi un futuro) ha capito cosa significa essere un figlio. Quindi ha accettato di avere una provenienza, una origine, un punto zero che non sono dipesi da lui in alcun modo. Ora, che cosa significa ereditare in termini antropologici?

Prima di tutto, collocarsi all’interno delle reti del vivente, cioè rendersi conto che anche l’essere umano condivide la storia del Pianeta e delle sue faune. Poiché questa storia ha una stupefacente lunghezza temporale (circa quattro miliardi e mezzo di anni), il riconoscimento della nostra appartenenza ai processi evolutivi che hanno plasmato la Terra è di tipo filogenetico. Siamo cioè inseriti in un processo dinamico, in cui la derivazione da chi è venuto prima di noi è scritta nel DNA. I nostri geni ci connettono con vincoli di parentela alle forme di vita che hanno popolato e ancora popolano il Pianeta, dai batteri ai mammiferi. La “soggettivazione dell’eredità”, come la intendeva Lacan, è quindi, nel discorso ambientale, sapere di avere un debito filogenetico con il passato. Il presente è un originale amalgama di materiali che esistevano già. “La storia non è una prerogativa della specie umana – ha scritto Edward O. Wilson in Half Earth – Nel mondo vivente ci sono milioni di storie. Ogni specie è l’erede di un antica linea di discendenza”. Lacan stesso diede una esemplificazione molto suggestiva della condizione di ogni individuo:  “Ciò che è acquisito come Ideale dell’Io è proprio del soggetto come la patria che l’esiliato si porterebbe attaccata alla suola delle scarpe”.

Noi oggi questa derivazione filogenetica la stiamo archiviando. La consideriamo ormai inutile, perché la tecnologia ci permette di alterare e modificare gli ecosistemi a nostro piacimento. Almeno fino a un certo punto. L’uso attuale del presente, in termini di prelievo di risorse naturali, è indiscriminato, indifferente e autoreferenziale. Mentre la dimensione del saccheggio e del logoramento della biosfera peggiorano, svanisce il sentimento di appartenenza filogenetica al Pianeta. La domanda più inquietante dell’Antropocene è, forse, se abbiamo ancora bisogno della Natura (wilderness). Nel suo scritto Oltre la linea Ernst Juenger parlò di questo effetto di riduzione e però anche di potenza: “La sensazione dominante è quella del ridurre e dell’essere ridotto (…) la riduzione può essere spaziale, spirituale, psichica; può riguardare il bello, il buono, il vero, l’econonomia, la salute, la politica – ma in definitiva sarà sempre avvertita come uno svanimento. Ciò non esclude che essa si accompagni in ampi settori a un crescente dispiegamento di potenza e forza di penetrazione”. Noi siamo mai stati così padroni delle cose e degli enti, ma da qualche parte avvertiamo il prezzo che stiamo pagando per la nostra autosufficienza culturale dalla Natura. Il disagio e lo sgomento sono intensi là dove la crisi ecologica è percepita nella sua realtà. Si tratta di un sentimento di estraneità e di minaccia: lo smarrimento dell’esule diseredato, che ha tagliato i ponti con tutto e tutti. Qualche anno prima di Juenger, nei suoi studi sul nichilismo, per descrivere questo stato d’animo collettivo, Martin Heidegger citò il discorso con cui Fedor Dostoevskij commemorò la morte di Puskin nel 1880, a San Pietroburgo. Il nichilista moderno, alla Evgenij Onegin, è “l’uomo che non ha pace e non sa accontentarsi di nulla di ciò che sussiste, che non crede nella terra patria e nelle forze di questa terra patria”. Egli è cioè un uomo sradicato, un cittadino globale diremmo oggi.

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È stato Hegel a mostrare come la radice dell’eticità dipenda dallo stare nella storia: gli esseri umani divengono capaci di futuro attraverso l’avvicendarsi delle fasi storiche. Le azioni umane, eroiche o meno, sono sempre determinate da un passato che ha già in sé le ragioni del proprio futuro. Il modo in cui la nostra specie (Homo sapiens) ha costruito la propria storia è stato condizionato dalla nostra capacità di modificare in modo diversificato gli assetti ecologici che avevamo attorno. Ehrlich e Kremer hanno elaborato i rapporti di forza tra noi e il resto del Pianeta in una equazione molto semplice: I=PAT. Il proliferare degli esseri umani sul Pianeta ( I ) è uguale al prodotto tra la popolazione (P, quanto siamo in grado di riprodurci), il consumo di risorse pro capite (A) e la tecnologia (T). L’impronta umana sugli ecosistemi è una combinazione di più forze: la densità della popolazione umana raccolta in enormi insediamenti chiamati città, la porzione di terre emerse convertite all’agricoltura, la loro accessibilità resa possibile da strade, fiumi o percorsi costieri e, infine, le infrastrutture moderne, come i piloni per la conduzione dell’elettricità. Tutto questo ha sempre avuto come effetto collaterale il declino di intere famiglie di specie

Gli esseri umani, infatti, hanno cominciato a trovarsi coinvolti in attività che alteravano la distribuzione di vasti gruppi di specie attraverso la maggior parte dei taxa sin dal tardo Pleistocene. Le tipologie di queste alterazioni sono molteplici: “estinzioni, estirpazioni, cambiamenti radicali nella composizione, nella diversità e nella struttura comunitaria delle specie”. L’abilità umana di plasmare la biodiversità globale non è affatto una conseguenza della civiltà contemporanea: “La traiettoria evolutiva di Homo sapiens ha segnato una crescita esponenziale nello scopo e nell’impatto delle attività di costruzione di nicchia che sono culminate in cambiamenti sostanziali impressi agli ecosistemi planetari”. Lo studio dei micro-fossili e del paleo DNA rivelano “uno schema di lungo periodo, antropocenico, capace di plasmare la distribuzione delle specie su tutti i continenti maggiori e le isole”. La conseguenza più macroscopica di questo schema di espansione di Homo sapiens è che, in queste stesse cornici geografiche, pochi habitat possono essere considerati davvero intatti. Come ha ammesso Erle Ellis, “La maggior parte dei paesaggi attuali sono palinsesti messi insieme da ripetuti episodi di attività umane nel corso di interi millenni” L’estinzione è stato l’impatto più decisivo tra tutte le conseguenze di cui gli esseri umani, moltiplicandosi, hanno lasciato traccia nel mondo contemporaneo. Oggi sappiamo che l’abbondanza, la composizione, la struttura di comunità, la ricchezza e la diversità genetica delle specie sono, almeno in parte, il risultato dello schema eco-evolutivo scritto nei geni di Homo sapiens, cioè la tendenza umana a costruire un ambiente adatto alle proprie necessità. L’estinzione è una conseguenza di queste caratteristiche ecologiche, ma, al tempo stesso, è un paradigma di colonizzazione e di espansione della nostra specie. Homo sapiens riesce a modificare lo status delle specie animali, cioè a introdurre, spostare e riformulare la posizione evolutiva e il ruolo ecologico di alcuni gruppi di specie. È un lavoro in cui abbiamo messo a frutto una impressionante creatività. Mentre colonizzavamo il Pianeta, molte specie venute a stretto contatto con noi hanno semplicemente smesso di essere selvagge. Sono diventate domestiche, invasive, commensali ( come i fiori di campo che da diecimila anni costeggiano, erbicidi permettendo, le colture di cereali ) e anche patogene. E siamo stati capaci di tutto questo anche grazie alla plasticità alimentare: “Diversi assemblage archeologici in Africa, Europa e Asia del sud documentato l’apparizione, nel tardo Pleistocene, di prede piccole, veloci e difficili da prendere, come pesci, uccelli, conigli, roditori e scimmie, un fatto che mostra gli impatti antropogenici sulla disponibilità di risorse. Altri studi, in parallelo, permettono di ricostruire una diminuzione nella taglia di numerose specie: patelle e tartarughe indicano un iper-sfruttamento”.

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Il punto più importante di queste ricostruzioni paleo-ecologiche è che i cambiamenti sostanziali impressi alle faune e alla loro distribuzione hanno alimentato una crescita esponenziale della demografia umana. Vale a dire che, in termini più semplici, senza una alterazione profonda dell’assetto dei biomi e dei biota della Terra la nostra specie non avrebbe potuto superare la sua stessa capacità di carico. In gioco ci sono due ordini di grandezza inversamente proporzionali. Se lo schema eco-evolutivo della costruzione di nicchia ci restituisce una fotografia del modo in cui stiamo su questo Pianeta, allora la questione predominante nella conservazione non è soltanto cosa proteggere e cosa mantenere, ma, in modo più complesso, come contenere la nostra espressione culturale ed ecologica per lasciare spazio alle altre specie. È questo lo scenario che latita pericolosamente nel dibattito sul futuro, perché pone un interrogativo più radicale rispetto a qualunque altra domanda: è sufficiente progettare aree protette oppure non dovremmo rileggere l’intero nostro atteggiamento verso la biosfera, e soprattutto le nostre aspirazioni demografiche? Non avremmo forse bisogno, grazie ad una migliore conoscenza della nostra carta di identità, di chiederci fino a che punto siamo disposti ad accettare che anche altri condividano con noi questo Pianeta? Siamo pronti ad abbandonare l’ideologia per entrare nella realtà?

Si sta insomma facendo strada la sensazione sgradevole che il soggetto della conoscenza fissato da Cartesio ( un soggetto dotato di efficaci apparati di calcolo ) non sia più sufficiente non solo per spiegarci il mondo così come lo abbiamo plasmato, ma anche per tirarci fuori dai guai. Non si tratta più, in altre parole, di pretendere che la capacità di presa tecnica sulla realtà basti per cogliere la dimensione degli avvenimenti, in una “fusione” totale tra dato numerico e interpretazione. Lo scioglimento ormai irreversibile della piattaforma continentale dell’Antartico occidentale (svelata dalla Nasa a maggio del 2014) tanto quanto la defaunazione delle foreste tropicali e dei sistemi a savana riposizionano, per forza di cose, l’intero discorso sulla biosfera in una prospettiva storica.

Lo scorso 27 luglio (2016) una quarantina tra i migliori ecologi del mondo ( tra cui Rodolfo Dirzo di Stanford, John Vucetich della School of Forest and Environmental Science alla Michigan Tech, e William Ripple della Oregon State University ) hanno pubblicato sul magazine Bio Science un appello per “salvare dall’oblio la megafauna rimasta”. I grandi mammiferi, erbivori e carnivori, stanno scomparendo, fagocitati in processi di estinzione che, sostenuti da una economia di mercato spietata e indifferente, hanno ormai quasi eroso il margine di tempo utile per soluzioni efficaci. Sono ormai listati come “minacciati” in Red List il 59% delle specie di grandi carnivori ( i predatori con una massa corporea uguale o superiore ai 15 chili, come i leoni, i giaguari e le tigri ) e il 60% dei grossi erbivori (con una massa corporea uguale o superiore ai 100 chili, come i rinocerontidi nel sud est asiatico e in Indonesia, il semi-sconosciuto Equus africanus, l’asino selvatico africano, e l’orice dalla scimitarra del Chad). La misura del disastro in corso è talmente fuori proporzione da essere difficilmente comprensibilie. Secondo la FAO (i dati sono del 2014), ci sono sul Pianeta 3,9 miliardi di ruminanti da allevamento contro 8,5 milioni di ruminanti selvaggi appartenenti a 51 delle 74 specie di “mega-erbivori”. Una differenza di oltre 400 ordini di grandezza. Quello che serve, avvertono gli autori, sono “strategie di conservazione tagliate su interi paesaggi (landscape-scale) e un cambiamento nelle politiche di salvaguardia (…) Non dobbiamo entrare come se nulla fosse in questo futuro impoverito”.

È su questo punto specifico che torna in campo il significato autentico dell’etica così come lo concepiva Hegel. Si può convivere solo dove c’è un “collante” tra i diversi gruppi sociali che devono trovare un compromesso per stare insieme. Nessun collante di questo tipo è possibile se non attribuendo a tutti una eguale dignità e legittimità. Ma anche questo, in fondo, non è sufficiente. Serve un passo ulteriore. Il riconoscere che si ha un passato in comune, un insieme di vincoli ineliminabili che fanno da strato di sedimenti per il vivere insieme. Se guardiamo alla biosfera, il collante è la nostra appartenenza filogenetica alla storia delle forme di vita che stanno sul Pianeta oggi. La derivazione da antenati comuni sussiste sempre a prescindere dall’essere umano, nel senso che esiste anche se non ci prestiamo attenzione. Però questa derivazione ci determina storicamente: dovrebbe anche spingerci a riconoscere il sostrato comune che ci lega alle faune.

Certo, l’appartenenza filogenetica ci parla anche del nostro limite. Nonostante la tecnologia abbia emancipato parte della vita moderna dalla Natura, non possiamo ancora pensare l’essere umano come un alieno. Poiché apparteniamo al Pianeta, l’eclissi della Natura tocca gli aspetti più reconditi della nostra coscienza, e della nostra Cultura. Questo tipo di limite non è però lo schema proposto nel corso degli ultimi decenni dal Club di Roma, dai rapporti annuali del World Watch Institute e dallo Earth Summit di Rio di Janeiro. Il limite definisce piuttosto l’azione di Homo sapiens all’interno della storia del nostro Pianeta e quindi ci accomuna a tutte le altre specie. Il fatto che oggi si supponga di poter fare a meno della Natura corrisponde a ciò che Massimo Recalcati, seguendo Lacan, definisce “volontà di ricominciamento”. Si tratta di una “spinta a ricominciare da zero, a riscrivere le nostre origini sullo sfondo della riduzione del soggetto a un terreno vergine dove scolpire il proprio mandato come assoluto”.

In termini ecologici, questo significa che la civiltà contemporanea, che è una civiltà sostanzialmente tecnica e tecnologica, vive la convinzione di poter ridurre la Natura a materiale da lavoro (l’espressione è di Heidegger). Isolata da un qualunque pensiero di appartenenza comune ad una storia comune (l’evoluzione), la Natura non è che un terreno da saccheggiare e sfruttare, o, nel migliore dei casi, un parco dei divertimenti. La nostra epoca deve cioè fare i conti con le conseguenze sistemiche del proprio modo di intendere l’essere umano: il progredire della tecnica, e di tutti i suoi strumenti, non solo ci ha isolati dalla Natura, ma ha spossessato la Natura della sua consistenza ontologica. Dove ci ha portati tutto questo?

Lebensraum or Berlin 2017

 

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How long is now ? asks an anonymous, enormous face, a graffiti designed on the white rectangle of a building that, only some years ago, was a refuge for underground culture, and, now, waits for its demolition. It is in the Oranienburgerstrasse, Berlin. The crumbled border of the wall, similar to a stale biscuit, has a disquieting, but not hostile tone. When the palace will be knocked down, it will leave place to a new present, that will endures for some time, engaged in its rich illusion of eternity. This approximate wall talks about its extinction, that in German sounds Austerben: to die off or to die completely. A touch of inexorability goes together with the Aus prefix and remembers to anyone pronouncing it that, of course, extinction is forever. It’s January in Berlin and under a snowy sky this question seems to gather all the Angst of a present time called Anthropocene. Berlin is the European town where entire extermination plans emerged during the Third Reich not only in the criminal minds of political groups, bur, throghout their murders, in the consciousness of humankind. If a place exists where to go down in the darkness of extinction, well, it’s Berlin.

Since extermination was planned in the offices and ministeries of the Nazi regime, Berlin knew extinction, but it also suffered from it. At the end of April 1945 Hitler’s nihilistic adventure unfolded its intrinsic truth: Germany is destroyed. This is the end of an entire climax of European civilization, and of its greed for greatness, that, for better or for worse, had been lasting since 1870. Prussia’s continental egemony, colonial bourgeoisie in Nambia and Cameroon, urban lifestyle as the supreme expression of human genius. Searching for space, everywhere, and in many ways. After 1945, Berlin will not be no longer Berlin. Theodor Adorno thought that mass society would gobble culture considering it a waste product derived from something cheaper, the entertainment. Berlin absorbed its own extinction so much to make a touristic attraction of it: groups of tourists hungry for live details about Nazismus enjoyed on line booked dates in specific spots of the city: they’re ready to walk 4 hours to visit the so-called “places of memory” of the Third Reich, and its  steady police state. What do they really look for?

Down Oranienburgerstrasse, the metallic bulb of television looses glamour as the green, Moorish chapel of the Neue Synagoge appears on the left. Spared to distruction in the Kristallnacht, today the synagogue is deconsecrated, but it has been rebuilt in its substantial architectury. Sun is going down, temperatures are freezing, and the pavement round dowells gleam of a mahogany-brown humidity, old dated, a little bit Thirties; they look like the floors made by creaky wood in the luxury flats in Tucholskystrasse, their severe halls, cream plaster, marble floors and stony stairs. Some people stopped before the main entrance of the synagogue, reading the commemorative plaque and remembering the crimes implicit in the survival of the temple. Everyone, persons and synagogue, seems to be petrified in a sort of pre-language aphasia, where nobody knows well what to say, or, even, whether it’s remained something to say. The residues of the past, its fossils and ruins, one day are accomodated again into the lived life. It occurs everywhere there’re human beings, and it happened here. Gusts of wind are caught under the parka hood, and you realize that it occurs because life does not pass, life wears out, and it’s in the continous comsuming of the organic life, season after season, birth after birth, that all puts straight. The atrocious indifference of the after that. The rightful vigour of the news.

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A few hours before, on the plane, I was observing two dead arthropods. Their bodies were yellow and dried. Probably, they were trapped in the cavity of the window. Long time before, they encountered the wrong place, among plastic materials that had nothing to do with their genic code, and that made of them antiquated creatures. That morning, the FAZ published a news as overwhelming as the terror attacks that fisted Europe and Turkey in the last day of the year: human population reached 7 billions and half of individuals. The review of human demography matches the catastrophic numbers from WWF Planet Index 2016 of the last autumn, telling in a not so brutal way how it is for the not-humans on Earth.  In our young past (between 1970 and 2012) vertebrates species diminished of 58%. Defaunation moves forward, due to a widespread and radical habitat loss, required to leave space to the increasing numbers of human beings, and their way of producing food, energy, clothes. While we travelled through the Cold War, the fall of Berlin Wall and, then, the Nineties of Bill Clinton and the Kyoto Protocol (1970-2012), terrestrial species declined of 38%, fresh water species of 81% and marine species of 36%.

If on the Planet space is not infinite, our expansion plans are. They’re substantially borderless. Last century, Germany coined a word for the hunger of virgin land to feed its enormous lust for new territories: Lebensraum, vital space. The conquest, manu militari, of the East even inside the Russian steppes of the Soviet Union, to leave room to the Central-European settlers of German origin. And also to the shocked generation of young men and women, and their violet and grey faces resembling an expressionist painting became the mass-nightmare of an entire country, described in the fiction Unsere Mütter, Unsere Väter (ZDF, 2013). Hitler’s Vernichtungskrieg managed the geography between Europe and Asia as a matter of survival of the only people worth affirming itself on Earth. Today, Lebensraum is a filthy word, but it does not exist any better to depict the collapse of natural habitats and wild species that must retreat before the unstoppable arrival of human beings. The future of wildlife regards the vital space, and no other. An observation that is rooted in the pages of The Origin of the Species by Charles Darwin and that, unfortunately, puts us in the most disappointing position. Maybe, should we step back?

The yellow arthropode tells our story by telling its. Extinction is a human condition, so interrelated with the way our species took possession of every continent. Maybe, the arthropode didn’t ever know, yet we loved to produce plastics that suffocated it. And, maybe, this is the reason why we invented the collections of natural specimens, the gigantic archives of animal and plant species that enshrine the history of the Planet from the point of view of Homo sapiens. The 30 millions of records in the Museum fuer Naturkunde Berlin, in the Invalidenstrasse, conserve the extinct past, but claim for extinction the place of honor in the human enterprise that here, in Germany, revealed our most aberrant traits. We are it. Therefore, I think, Kaiser Wilhelm the Second smiled to the lens in the black and white picture tube bookshops sell to tourists. He did. He knew.

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The Schwarzer Weg is desert, and the Invalidenpark too. It’s not yet 9 a.m.,  the sky is beaten by the gusts of an Artic wind. The hallucinated perception that here in Berlin only an endless and solid winter is possible swirls around. On the synthetic rubber coating of the playground stayed the exploded cartridges of New Year Eve’s fireworks. The luxury apartments closed to the Energy Ministery are silent. A typical Prussian house hides behind red berry bushes. Near, a smokey chimney emerges. The fossil power, that we derived from coal and oil deposits in the last 150 years, has been the ultimate piece in the seizure of the Planet. Natural collections were born in Europe just when the Industrial revolution blasted. An intimate and dissolute relationship joined together the expansion ability of Homo sapiens and the scientific wit required to collect specimens of species by millions. Soon, they will have their Lebensraum only in the museums.

In the North, human discomfort often turns into philosophy. For Hegel, unpleasant things too have a sense, even if swift and dissimulated. This awareness of bad luck and violence, southern peoples always detect it in the big northern thinkers, is at the contrary a dialogue with themselves and the status of the things. It is, really, the ubiquitous frost that always meets the human events when we discover our power. Any supremacy has the same side effect: it compresses the space left to the others: enemies, defeated, dissidents. From Linneus, taxonomy imposed to the natural sciences not only the obligation to list living creatures, but also a new notion of the space among species. Species distribution in groups and families anticipated the order by evolutionary derivation by which Darwin organized the tree of life according to real criteria, but, for the first time, designed by the human being. This means that, from a certain point forward, species do not have only their habitat, but they also had an evolutionary position decided by the scientific thought. A new category of space that it never existed before man deduced it from the way things are, emerged. In the natural collections it works particularly clear. The main feature of any natural history museum is that species are forced to be all together. Space between them is not allowed but that artificial of display cabinets. While outside animals appear – as in Steven Gnam’s photos – in the collections animals are accumulated in an inflicted coexistence. These places tell us how we learnt to manage Nature: umzuhandeln, Heidegger said, to have animals, plants and ecosystems at our fingertips. But above all it means that from now we’re us to decide how much space to leave to them. It’s extinct the age outside time when Uroghompus eximius and Stenophlebia amphitrite flied in a world pure from any sort of consciousness able to think the Planet.

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Marine species cabinet conserved in an alcoholic solution is in a semidarkness; it’s closed in a huge room where access is permitted only through an automatic door. Temperature is under 20 degree Celsius. It’s once more cold. Tens of fishes, moray eels, sharks lie in the amber liquid that protect them from time as an amnios of the third millennium. The shape of the jars force them to stay vertically. To be honest, you expect something from these creatures. They’re not stuffed with polyammide or straw or cotton wool. They’re complete, tissues are still intact and the entrails are where they have to be. Only the eyes reveal death, and the surgical act of the removal from oceans and seas. A small hammerhead shark floats in its death with a sort of agility. It looks at me astonishngly, iced in a far away dimension it had never supposed to exist on Earth. Just like everything else in the natural collections, it ended to speak a totally estrange language, diluted in the feeling of injustice taking your throat before stuffed animals. They should be there to testify the beautiful biodiversity of the Planet. These species had to die to become a knowledge available to human beings. Scientific thought grew on records, fossils, and capture in the wild. Zebras, tigers, jaguars, lions play in  a strong and detailed plot they didn’t want to be in. Because no one species knows to have a story.

Cats are one of the families that suffer most the consequences of the human ecological footprint. An ocelot with only an eye, stuffed in 1819 stares into space in the same glass cabinet where a relative of it turns the head toward a Smyrne alcyon (Alcedo smyrnensis) gathered around 1800 at Pondicherry, India, by George Cuvier, the father of the concept of extinction. Early before Christmas, it had been published on PNAS an assessment of cheetah (Acinonyx jubatus); the study reveals what anyone already suspected, that the remnant  7100 cheetah on the Planet are inexorably walking along the path of extinction.   Cheetah is a “protection-reliant species”: without human help it cannot cope with the other predators, poaching and habitat erosion. Many cats started dramatically declining when their fur became fashion goods. Spotted fur trade was extremely successful in triggering defaunation on the behalf of its intrisic capacity to amplify its effects. As Kent Redford argued in his remarkable work “The empty forest” (1992), trade engages many wild species, but it’s also able to shift from one other if market demands it  or supply chain encounters fluctuations on the base of intense offtake. The jaguar (Panthera onca) started to transform into coat at the end of Nineties, but in the Sixties of the last century too few jaguars remained and hunters moved to smaller cats: Leopardus wiedii (margay), Leopardus tigrinus (tiger cat) and Leopardus pardalis (ocelot). The survival of top predators, such as big cats are, depends on a negotiable principle, and that is space. But in the meantime he discusses how much room to give to animals, Homo sapiens displays also another one of his amazing skills he had been proving to have before Nature over time. It is the capacity for imposing silence, for making silence, for converting biological life into a majestic aphony. Superbly taxidermised, one Bubo nipalensis (Nepal’s owl) and one Harpia harpyia (the greatest hawk of the American continent) listen to the sweet chatter of some kids. They visit the museum with the grandparents for Christmas holidays. This silence stems from the same matrix of the shock the civil population in Germany experienced at the end of May in 1945. Suddenly waken up to himself, man has no concepts or representations to face what he did. Made unable to speak due to the destruction, in the mid of the Berlin’s waste dust, this human being cannot identify himself. But it’s his shadow to stun it, not a lack of awareness. Almost always, Homo sapiens knows well what he’s doing. But he continues to do it.

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At half past nine a.m. the Wannsee railstation is semi-desert. Train stopped in time, after sliding along kilometers of dry and bare woods. Elias Canetti wrote that German people has his natural root in the Northern forests, since pines and firs line up as soldats in an army unit. The strong attitude to obedience was one of the elements – the easest to be judged by winners in the aftermath of the war – that, slowly, brought Germany to a moral catastrophe and finally to Wannsee. Here, in an elegant lakeside villa, on the 20th of January 1942, some high officials and admistrators of the Reich and SS were called by Reinhardt Heydrich to plan the killing of all the European jews. Bus 114 runs along the lake; the driver is not sure of the stop . This “villa of the conference” seems not to have a certain place in the route he runs every day. He never payed attention to it, probably. But a sophisticated middle age woman who looks like Lauren Bacall told me to be comfortable, since I have to get off at the end of the line.

The constant show provided by social media detached us from the real dimensions of political and social apocalypse, that never occurs in an epiphanic event, but rather follows a syntomatic course for years. It’s hard to imagine a more ordinary spot than Wannsee to realize how genocide grew gradually in any interstices of the German civil life until the day Heydrich’s boots pace resounded on this driveway. It starts snowing now and the wind misshape the plastic posters hanged on the villa’s gate. They tell the past of Wannsee, when in the Thirties it was a holiday resort for Berliner wealthy families, even jew: Oppenheim, Langenscheidt, Springer, Fassbender, Lieberman, Baumgarten. Then, Wanssee was a nice place to rest, read good books, look at children playing in the garden. Much of the informations are available also in Hebrew; on the copybook where visitors record their impressions, many notes are in Ivrit. They are written in a rhytme of anxiety and determination. We’re still alive, these voices from the far Israel repeat, pretending rights their father were defrauded of. But also their contemporary voice weakens more and more, up to disappear, in the labyrinth of rooms in the museum the villa is today. And the voice changes its body, and it turns into a matt glass, foggy, edged with fixtures made of a white, dirty wood. Beyond it, young faces of women, boys, teenagers wait that an Einsatzgruppe organizes their shooting.

 

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A long, dark table captures the sight and leads it to outside, to the park trees. The windows allows you to breath, it is a cheap escape from the absolute violence marked by an heartbreaking simplicity that stops any effort to take notes. The perfect organization capacity of a modern burocracy, this is what Heydrich called around the lost table where proportions were made, quantitative factors were discussed, measures were taken. Reinhardt Heydrich was the devil of this simplicity. Out there, red brick houses in teutonic style seem standstill to the Thirties. A Kindergarten jumps out. The palisade of the building is bucolic and unpainful, the wood eroded by winter weather. An abandoned compound, closed to the Kindergarten, is lost in the woods, displaced, like the surprised sight of the bus driver who doesn’t know who’s Reinhardt Heydrich, who was the son of two musicians and yes, once upon a time ought to be a kid. Actually, kids create the space surrounding these spots of memories; they dig a trench between the past and us, a furrow in the land that isolate even more our ancestors from us. Kids keep our fathers separeted from any kind of “and then”, but so doing they make it closer. Kids donate to the present time the not-possibile-to-fill emptiness where we can aknowldege the ancestors, and the victims. Kids permit us to give a name to those who no longer exist.

The same thing happens to species threatened of extinction, Joshua Schuster says. Only when they are lost, they get a name. And if “love is love of a name, as Lacan believed, and if 100 hundred thousands years ago we humans were the species “that have not yet a name, but it has the capacity to name things”, as Elizabeth Kolbert assumed in her exploration of extinction, then the names of the victims, of the disappeared, of the lost forever, of the alone for the eternity to come (because they could not ask for anyone’s help who took their hand and told, i will never let they deport you) are our only seal, even so weak, on what has already gone. We can keep it only this way, by names. Since they’re extinct, we know and conserve and protect their names in the museums and in our neurons. The use of extinction, Guido Chelazzi understood, is since a lot of time a tool to perfom the possession of land, peoples and faunas encoded in our “primeval footprint”. That we were able to use it on an industrial scale between 1939 and 1945 should not surprise, but because the enormity of evil as a process fitting with the human historical enterprise that became evident in the Third Reich’s occurencies. Yes, it exists. Yes, it happens. Yes, at the beginning no one dares to give it its true name.

In a precise moment in the European history, despite the huge acceleration of the industrial production, space was a colletive experience. Eduard Gaertner grasped what space meant to his age. He didn’t know that it was about to vanish, but he depicted it in two paintings now at National Galerie, in front of the Bode Museum. Die neue Wache in Berlin (1833) and even better Unter den Linden (1852) show that space is needed to comprehend the presence of a landscape. On a golden background, architectural elements appeared lonely, while young couples, unaware of their own epoch, walk enjoying a privilege that now is gone. We cannot neither imagine how it is to have so much space all around. But the two paintings communicate also an unsuspicious anguish because of the tranquillity the people rest in. Hunger for space, at that time, produced the room where these people roam: architects designed wide, long avenues, the unconditioned symbols of the Prussian power, and of Europe. As these young couple hoped to have enough room to cultivate a dream of happiness (according to Saint Just’s political revolution), the world (forests, faunas, not European peoples) were fading away. Prussian omnivory for new territories pretended more Lebensraum, and took it. By force. In Africa.

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A snow storm hit the Museum der deutschen Geschichte, the museum of German history on the Unter den Linden. Many berliners seek a shelter in the café. Vienese chocolate chakes, apple pies, hot coffee mitigate the reckless frost in the early afternoon. An exhibition on the German colonialism in Africa is under way; it considers sistematically a page of the Wilhelm’s time that it’s used to be dismissed. Instead, it’s fundamental to understand how an overexploitation pattern – to death – of the not European populations ( the Herero in Namibia, for instance) had been fermenting for decades before to take the power at the collapse of the Weimar Republic. At the end of the Nineties, in Africa Germany occupied Togo, Cameroon, Namibia, Tanzania, Rwanda and Burundi. When the Great War was over, in the first number of the magazine “Die Arbeiter – Illustrierte Zeitung aller Laender” (1927) the journalist Willi Muenzberg called general Von Throtta’s acts in the Namibian desert “a war of exetermination”. In 1918 Britain tool over the control of the region and denounced the atrocities committed by Germans in a reverbative investigation, The Blue Book.

What really the German settlers and soldiers did to the civil population is shown by tens of photos: emaciated bodies starving to death (pursued by Germans to near extinction, says a t-shirt, a sort of contemporary artwork about the Namibian genocide). Between the two centuries the line marking whites and blacks was not only a racial policy, but also a mindset that helped putting order in the masters’ intentions: “Colonialism demanded clarity. Scientists classified humans according to races and tribes. By endeavouring to set and implement a clear line between rulers and the ruled, the colonizers continually reasserted their own identity”. To dominate, and make space, you must know who you are. And then, go straight ahead.

Colonialism not only destroyed the social and economic tissue of the African nations it invaded and haressed. Colonialism left beyond a halo of defeat, loss and irrecoverability that the German photographer Andréas Lang has been able to track catching the ghosts of an ancient past still effective in Cameroon, Congo and Central African Republic. It’s not easy to say about which kind of extinction his photos talk, yet they tell – in the absences at the centre of the picture – the definitive end of something, and someone. People, animals, villages, civilizations. The special exhibition of the extraordinary Andréas’ artwork – Kamerun und Kongo. Eine Spurensuche und Phantom Geographie – is in the new section of the Museum and completes a path of sickening and guilty the curators dedicated to German colonialism. The black and white stretch of a foggy river, a nude road heading to an hospital eyes cannot reach, some abandoned buildings in Akanolinga take visitor’s hand. Whispering, these photos bring him in the psychic underground that sustained the colonial barbarism. Neither human face, Andréas’ imagines say, can stay undamaged contemplating what we are able to do. So, a motionless astonishment, or a desperate inertia, are stuck on the faces of his portraits: a guardian in Cameroon, a student with a stripe-t-shirt and a pan to sift river sable, standing in a landscape empty of any kind of book or school buildings or classmates. And, first of all, the absolute loneliness of a gendarm in Nola, Central African Republic. There’s animals here as well in the hell of memories where you can no longer distinguish the name of who keeps you as an hostage or who took away everything and then vashined himself. In any of the country where Andréas travelled lion is functionally extinct. Yet, one woody lion controlls a chafferie entrance, in Cameroon. And a mountain of bones from big herbivores  – Slaughterhouse – breaks the vegetation uniformity. Cameroon and the other nations in the Congo Basin are the African countries where survival hunting (the so called bushmeat crisis) is the main driver of defaunation among tropical species. In this emptiness we finally find ourselves.

But, is the story really this way? If extinction is forever, do only the posterity’s words and the ancestors’ tracks remain? Do we have no other choice but to single out fossils or specimens? At the entrance hall of Wannsee villa, leaflets historically accurate about Hitler’s war of extermination are at public disposal. For the regime, Ian Kershaw wrote, Poland was a “racial damp”, and then Russia came, where the Einsatzgruppen shot dead hundreds of thousands of individuals. And the Russian steppes and their peoples damned to starve. Inside one of this little books I find a very blurred photo with a woman.

It is the 19 th of March 1944: Marija Makarowa Rytschankowa took the hands of her three children, Ivan, 6 years old, Fenja, 2 and Anja 4. They have been just freed from the Lager of Osaritischi, in the White Russia. The children are wrapped in blankets, Marija held the little Fenja, Ivan smiled. Even Marija’s existence, at a certain point, started running along one of those anonimous roads delving into the forest – Andréas Lang tracked them – toward almost-impossibile-to understand darknesses.

( More photos are available in the Italian version)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Zarafa, Selinda Reserve

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Alain Finkielkraut (A.Finkielkraut, Cos’è la Francia? Spirali 2007) ha discusso ampiamente del problema della fine dell’ammirazione per il passato, e della sua aura ispiratrice per le nuove generazioni, in un ciclo di conferenze radiofoniche trasmesse qualche anno fa da una emittente francese. Il punto di partenza della sua indagine era lo scollamento evidente tra i modelli classici della Repubblica, modelli civici e politici, e il tessuto sociale disoccupato, di origine musulmana, o semplicemente di classe operaia francese di nascita, che non trova più ragione alcuna né in Racine né in Hugo né in De Gaulle. Gli ospiti di Finkielkraut intessono, puntata dopo puntata, un dialogo sconcertante su come misconoscere l’eredità abbia ormai innescato un processo di disidratazione del pensiero critico e del principio di realtà. I punti di intersezione con i tratti culturali della crisi ecologica sono altrettanto stupefacenti.

Lo storico Pierre Nora descrive l’eclissi dell’eredità così: “C’è una sorta di solidarietà tra passato e avvenire. Gli schemi di intelligibilità del passato erano funzione della prescienza o del presentimento che si aveva dell’avvenire. Potevano quindi essere gli schemi della restaurazione, quelli del progresso o quelli della rivoluzione. Questi tre schemi di intelligibilità del passato sono diventati tutti ampiamente caduchi”.  È d’accordo il semiologo Paul Thibaud: “Oggi l’avvenire è ciò che difendiamo contro il passato. Il paradosso del nostro tempo è che faccia a faccia con il passato c’è un certo rifiuto del debito”. E Pierre Nora: “Si può parlare di una crisi della filiazione. Abbiamo la sensazione di essere brutalmente tagliati fuori e separati dal passato. Forse non c’è mai stata una rottura simile nella storia dell’umanità, salvo al momento del Rinascimento o della fine dell’Antichità. Un tempo sapevamo di chi eravamo figli, mentre oggi siamo figli di tutto e di nessuno”.

Pierre Nora si sofferma poi sul fatto che la memoria non è il semplice ricordo, ma “disputa simbolica e valorizzazione di simboli”. Finkielkraut aggiunge: “Credo si potrebbe tornare ancora una volta a Renan per chiarire ulteriormente la distinzione tra nazione storica e nazione memoriale. Eredità e progetto nel contempo, la prima associa la presenza del passato (avere fatto grandi cose insieme) alla preoccupazione dell’avvenire (volerne fare ancora). La seconda disattiva l’eredità rendendo il passato al passato e ostentandolo come puro spettacolo”.

Spettacolo contrapposto ad eredità, dunque. Biodiversity on stage. La messa in scena della biodiversità è un punto di frattura fondamentale nella crisi che stiamo vivendo, di importanza decisiva perché coinvolge non solo i governi e i gruppi di interesse, ma le persone in carne ed ossa che pagano migliaia di dollari per visitare le aree selvagge dell’Africa e del Nord America. Lo spettacolo congela la wildlife nel presente, rompendo i legami con il contesto ecologico in cui sopravvivono i big games. Negli ultimi anni l’industria del safari in Africa ha costruito sui social networks una gigantesca rappresentazione della wildlife come intrattenimento dal vivo, antropizzato e fantasmagorico. Si tratta di una questione di traduzione simbolica che ci mostra come il consumismo abbia eroso la nostra possibilità di fare esperienza della realtà. Questa immagine della wildlife come spettacolo nasconde infatti un aspetto di distorsione e cioè l’occultamento della bellezza reale, organica delle specie animali. Nel discorso corrente le faune africane sono belle in quanto magnifiche, possenti, maestose ed eleganti. Gli elefanti e i grandi felini rendono al meglio questa “pretesa di bellezza” che soddisfa l’industria del turismo e che impone, ad esempio, di prestare pochissima attenzione ai licaoni o alle genette o al gatto dorato africano o al kudu.

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Ma la vita selvaggia non è bella in quanto perfetta, come già Charles Darwin aveva compreso. Le specie selvagge, al contrario, sono belle in quanto segnate dalla vita stessa: dalla fatica, dal movimento incessante, dal pericolo, dal rischio, dalla caccia finita male, dalla lotta per la sopravvivenza, dal sole e dalla pioggia. La bellezza come spettacolo nega lo splendore dell’eredità, che è ruga, cicatrice, segno indelebile. Vita consumata che avanza perché é nell’avanzare il senso del tempo e dello spazio. Un esempio di questo tipo di bellezza si trova in un video girato a Zarafa, nella Selinda Reserve, in Botswana, da Great Plains Conservation il 10 giugno 2016 e postato su Instagram. Alcuni leoni subadulti camminano a passo lento nel caldo del giorno pieno. I leoni, gialli come l’erba del bush bruciata dalla stagione secca, procedono lungo una linea appena intuibile, sotto un cielo turchese, verso qualcosa che esiste anche se non si vede. Questo obiettivo onnipresente benché non rintracciabile con una fotocamera Nikon, il messaggio genetico della vita, è la bellezza reale del leone e delle faune africane. Non è un obiettivo comprabile o contabilizzabile. Questi leoni sono irriducibili a noi. Sono cioè nella realtà a prescindere da noi e quindi illuminano la nostra pretesa perversa di pensarci auto-prodotti, auto-referenziali, auto-determinati senza nessun legame con l’Altro. Questo è il sintomo in Antropocene: una voce repressa, concussa, che tuttavia continua a battere alla porta. L’impronta dei leoni di Zarafa rappresenta una condizione aspra, dura, non domesticabile, la cifra realistica dell’esistenza.

L’eredità è il sostrato di questa bellezza. Mette in sequenza cronologica gli eventi, le circostanze e le idee. Finkielkraut: “Contro l’invenzione dell’uomo, bisogna, sulla scorta di Hans Jonas, difendere ostinatamente l’idea che l’uomo è da scoprire e che il passato ci deve aiutare. Non si tratta dunque di essere nietzschiani, ma di essere presenti all’appuntamento e di non sbagliarsi di battaglia”. L’essere presenti all’appuntamento corrisponde ad un atteggiamento di responsabilità verso quanto sta accadendo, e quindi di acuta osservazione. È il Pianeta stesso a porci una domanda di responsabilità che proviene sia dal passato che dal presente.

Ma l’eredità non ha niente a che vedere con la ripetizione o l’emulazione pedissequa e neppure con l’illusione di poter tornare ad uno stato di natura in cui non sarà più difficile convivere con i puma delle Rockie Mountains o i leoni dello Tsavo. L’eredità è infatti consapevolezza della storia e della coscienza e come tale è un fattore attivo e non passivo di trasformazione dello status quo. L’eredità è prendere le misure sulle distanze che ci stanno alle spalle per poi disegnare un nuovo presente come luogo del possibile. Fare esperienza dell’eredità, allora, è fare esperienza del Pianeta come ricerca di significanti, non di gadget. In questa prospettiva, tanto i fossili quanto gli animali viventi sono testimoni e tracce di un ecosistema decisamente più grande dove la storia naturale si incrocia con la storia della Cultura. In definitiva, l’eredità è come la rugiada del mattino su un vecchio mopani, in Africa. Appartiene già al passato della notte precedente, ma serve per sopportare il caldo rovente di un nuovo giorno appena cominciato.