Valori

IMG_2766Fino a non molto tempo fa la conservazione riguardava gli strumenti migliori per individuare i trend di popolazione, il rischio di estinzione e quindi i progetti più efficaci per proteggere le specie e i loro habitat. Oggi, però, la filosofia della conservazione nasconde uno scontro ben più ambiguo. Da una parte stanno coloro che si sono adeguati alle regole del mercato e ne invocano il potere salvifico (la cosiddetta New Conservation), dall’altra coloro che pretendono di continuare a rispettare la Natura in quanto ricchezza biologica. I neo-conservazionisti tendono a schivare i rischi impliciti nel “per sempre” che l’estinzione presuppone, perché di fatto progettano di potersi sbarazzare della responsabilità ecologica (che, insegnava Hans Jonas, è diacronica) come di un orpello del passato pre-illuministico.

Come ha fatto notare Michael Soulé l’opzione “human-friendly vision” è incompatibile con le misure necessarie a contenere il collasso delle specie su di un Pianeta con una popolazione umana in continua crescita. Nuove dimensioni della relazione Natura/Cultura sono già chiaramente visibili sull’orizzonte. La solidarietà “trans-species” tra elefanti ed esseri umani in Kenya, ad esempio, ma soprattutto il cosiddetto offsetting nature, ossia la pianificazione, secondo standard finanziari ed economici avanzati, di un profitto disegnato sul valore intrinseco delle risorse naturali, che non vanno depredate perché insostituibili. La Natura, secondo questa impostazione, fornisce servizi che rendono migliore la vita degli esseri umani e che non possiamo quindi permetterci di perdere. L’aporia di fondo del ragionamento fondato sull’offsetting è che l’estinzione della biodiversità non riguarda i sistemi di produzione, ma il tipo di civiltà che li elabora.

La questione deve quindi essere posta in termini sistemici. Il primo interrogativo rilevante è se gli strumenti di offsetting abbiano davvero credibilità e autorevolezza; una seconda domanda riguarda la loro efficacia nel controbilanciare gli impatti distruttivi delle attività umane, cosa su cui permangono molti dubbi riconosciuti dalla stessa IUCN. Heidegger ha insegnato che un pensiero può essere considerato come istanza definitiva – cioè come pensiero sufficientemente valido da fondare l’azione – soltanto se tutto il pensabile è già stato pensato. L’offssetting si regge reggono su presupposti aprioristici. Esso assume infatti a propri che appiccicare un plusvalore traducibile in quotazioni di borsa agli ecosistemi significhi, automaticamente, riconoscere loro un valore. In realtà questo plusvalore ritaglia addosso alle altre specie un significato economico che prescinde dal valore biologico intrinseco agli animali, alle foreste, ai laghi, agli oceani. La traduzione in prezzo calcolato in dollari degli esseri viventi è un progetto umano, che non ha niente a che vedere con lo statuto di questi stessi esseri viventi. Non stupisce, dunque, che contabilizzare la Natura non ci abbia portato molto oltre l’allarme globale dei primi anni Novanta.

La contraddizione intrinseca del modello “offsetting nature” è ben illustrata da Heidegger nel ragionamento su che cosa sia, effettivamente, un valore: “Quando si caratterizza qualcosa come valore, ciò che è così valutato viene ammesso solo come oggetto della stima umana. Ma ciò che qualcosa è nel suo essere non si esaurisce nella sua oggettività (Gegenstaendigkeit), e ciò tanto meno se l’oggettualità considerata (Gegenstaendlichkeit) ha il carattere del valore. Ogni valutazione, quando è una valutazione positiva, è una soggettivazione. Essa non lascia essere l’ente, ma lo fa valere solo come oggetto del proprio fare”. Quindi, conclude Heidegger, “pensare contro i valori non vuol dire sbandierare l’assenza di valori e la nientità dell’ente, ma portare la radura della verità dell’essere davanti al pensiero, contro la soggettivazione dell’ente ridotto a mero oggetto”. L’impostazione mercantilistica non ci aiuta a dare un valore alla Natura, ma ci consente di tenerla dentro i nostri progetti. (M.Heidegger, Lettera sull’umanismo, Adelphi 1995).

Nel 2015 un gruppo di brillanti ricercatori, in testa Erle Ellis della Maryland, negli Stati Uniti, ha proposto un manifesto sui problemi della biosfera che ha dato, nel bene e nel male, una scossa di elettricità alle prospettive sul futuro. Questi ecologi sostengono che la via per uscire dalla crisi è smettere di sognare che l’essere umano debba dipendere dalle risorse naturali (sic): il miglior modo per salvare la Natura, come la storia della industrializzazione a carbone e petrolio dimostrerebbe, è invece puntare tutte le nostre fiches sull’urbanizzazione a megalopoli (per altro già in fase avanzata), sull’agricoltura e la piscicoltura intensive (per risparmiare spazio alle altre specie), sulla desalinizzazione e sull’energia nucleare (per stabilizzare il clima, con un generoso aiuto dalla CCS, la Capture Carbon Storage) nella certezza che la popolazione umana raggiungerà il picco demografico ( per poi declinare ) entro questo secolo e che i limiti ecologici non esistono più.

Se c’è un gruppo di ricercatori che sta smontando, anche in modo brusco, la visione romantica e religiosa della nostra specie sono gli Ecomodernisti. Il loro sforzo di documentazione paleo-ecologica non deve essere sminuito. L’Ecomodernismo risponde ad una esigenza storica, e cioè capire meglio chi siamo per approntare soluzioni adeguate all’Antropocene. Un buon inizio per leggere lo stato attuale della biosfera senza preconcetti utopici o categorie religiose. Eppure, uno dei limiti macroscopici del Manifesto è la clamorosa sottovalutazione degli effetti collaterali. Gli esseri umani sono eccezionalmente bravi a dimenticare il principio di precauzione e a gettarsi a capofitto in invenzioni dall’esito imprevedibile. Come sosteneva anche Steve Jobs, Homo sapiens è capace di inventare strumenti e progettare oggetti, cioè letteralmente di assemblare ciò che prima non esisteva. Ma gli attrezzi che escono dal suo genio implicano degli effetti collaterali che investono sia la Natura che la Cultura in modo imprevedibile, e soprattutto secondo scale temporali diacroniche. Ciò che sembra ottimo oggi potrebbe rivelarsi apocalittico domani. In altre parole, ciò che succede il giorno della dopo della messa sul mercato di qualcosa di nuovo non è lineare. Una ulteriore caratteristica dell’effetto collaterale è poi il suo cambio di status: le conseguenze di una invenzione non rimangono nel loro originario campo di applicazione, ma si espandono. Investono gli aspetti sociali, emotivi, psicologici dei gruppi umani. E una volta riconosciuti, se si sono dimostrati pericolosi, gli effetti collaterali non possono più essere affrontati con la sola prassi perché non sono più quello che erano all’inizio. Facciamo qualche esempio: la plastica, il motore a scoppio, il carbone e il petrolio, la polvere da sparo, i fertilizzanti di sintesi e i mangimi proteici per gli erbivori ruminanti da allevamento, la poliammide, gli idrofluorocarburi, l’automobile, internet e gli smartphone. Le complicazioni dell’intelligenza umana non si diluiscono nella semplice quantificazione delle modifiche imposte all’ambiente esterno. I nostri strumenti tecnologici, per affermarsi, hanno richiesto anche un cambiamento, lento, ma progressivo, nella civiltà umana. Un cambio di paradigma nel nostro modo di intendere che cosa è la vita, e, di conseguenza, come vogliamo sfruttare la materia vivente per realizzare le nostre aspettative.

IMG_2919La tecnologia, infatti, presuppone un nuovo tipo di essere umano, e non semplicemente un nuovo genere di strumenti. Ancora una volta fu Heidegger a comprendere questo passaggio di livello nell’esperienza umana: “Si vede adesso quel che già Nietzsche riconobbe in termini metafisici, cioè che l’economia macchinale dell’età moderna, il calcolo meccanico totale di tutto l’agire e di tutto il programmare richiede, nella sua forma incondizionata, una nuova umanità che vada oltre l’umano finora esistito. Non basta possedere carri armati, aeroplani, mezzi di comunicazione; non basta neanche disporre di uomini in grado di far funzionare tutto ciò; e non basta nemmeno che l’uomo si limiti a padroneggiare la tecnica come se essa fosse qualcosa di indifferente, al di là di utilità e danno, costruzione e distruzione, utilizzabile a piacere da parte di chiunque per qualsiasi scopo. C’è bisogno di una umanità che sia radicalmente adeguata alla essenza fondamentale, unica nel suo genere, della tecnica moderna e della sua verità metafisica, cioè che si lasci interamente dominare dall’essenza della tecnica per guidare e utilizzare così, proprio essa stessa, i singoli processi e le singole possibilità della tecnica. All’economia macchinale incondizionata è adeguato, nel senso della metafisica di Nietzsche, soltanto il super-uomo, e viceversa: l’uno ha bisogno dell’altra per l’instaurazione del dominio incondizionato sulla terra”.

L’estinzione è una perdita di storia evolutiva. Le piante e gli animali che attualmente vivono sul nostro Pianeta sono solo l’1-2% delle specie esistite negli ultimi 600 milioni di anni. Un evento di estinzione di massa si caratterizza per la perdita di un ingente numero di taxa. Tuttavia, una analisi dettagliata delle grandi estinzioni del passato ci mostra diversi schemi di estinzione, come ha evidenziato Douglas Erwin, perché differenti sono i “tratti” di storia evolutiva implicati e, quindi, inabissati nel tempo profondo: “Una revisione degli episodi di estinzione di massa illustra che differenti unità di misura colgono differenti dimensioni di perdita di storia evolutiva”. Tutto questo significa che l’estinzione cancella opzioni evolutive, tratti di strada che fino ad un certo punto si erano rivelati efficaci, ma anche percorsi appena intrapresi. L’estinzione non è la semplice uscita di scena di una singola specie, a cui magari siamo affezionati, ma la fine di un segmento di storia biologica, e delle possibilità potenzialmente in divenire in essa implicite. Espandendo il ragionamento, la diversità filogenetica di un habitat è la fotografia reale di questa diversità vivente, la coesistenza di specie che provengono da percorsi evolutivi differenti. È questa pluralità paleostorica ereditata dal passato che costituisce il patrimonio e la ricchezza della biodiversità. La filogenesi è quindi uno degli elementi che, negli studi recenti, viene tenuto in considerazione per identificare gli schemi generali correlati al rischio di estinzione all’interno di larghi gruppi di specie. Quel che si è capito, in termini generali, è che il rischio di estinzione non è casuale dal punto di vista filogenetico. La conseguenza più immediata è che le differenze biologiche tra i taxa sono almeno in parte responsabili dei diversi gradienti di rischio. Il rischio di estinzione, come ha documentato Rodolfo Dirzo, è quindi “una funzione sinergica tra i tratti intrinseci ad una specie e il tipo di minaccia esterna”.

Gli studi di filogenetica riferiti al rischio di estinzione mostrano che la nostra relazione con le faune funziona su due piani temporali: è sincronica e diacronica. Anzi, l’estinzione stessa è una relazione sia sincronica che diacronica. La biodiversità, infatti, non è soltanto la variabilità tra specie e all’interno di una stessa specie, ma anche il patrimonio genetico espresso lungo milioni di anni di evoluzione. La civiltà umana si è sviluppata all’interno di questo immenso patrimonio genetico. Noi esseri umani abbiamo dunque un legame cronologico orizzontale (sincronico) con le specie di cui abbiamo imparato a servirci e con cui ci siamo co-evoluti; ma, attraverso la fondazione delle civiltà, nel percorso dalla preistoria alla storia, abbiamo fatto esperienza degli effetti diacronici del nostro incontro con le specie che, entrate in contatto con noi, si sono estinte.

È la diacronia, l’insieme dei processi evolutivi della biosfera, la condizione insuperabile in cui le società avanzate si pongono rispetto tanto al tempo profondo quanto al futuro del Pianeta. Homo sapiens vive sincronicamente con il suo passato. Secondo Giorgio Agamben, gli antenati sono i “significanti instabili” del tempo presente, che continuano a circolare fuori del loro mondo all’interno del discorso sociale e storico. Possono essere percepiti come un ostacolo, una bussola rassicurante. Quel che conta è che essi contribuiscono al funzionamento e al mantenimento del corpus sociale. Né il passato né il presente hanno infatti la capacità di creare il futuro da sé. Il passato e il futuro si danno significato l’uno attraverso l’altro nel farsi del presente. I significanti instabili “fluttuano” continuamente tra ciò che precede le nuove generazioni e ciò che esse saranno in grado di esprimere. La vita su questo Pianeta possiede un tratto diacronico – la trasmissione dei geni implicita nel processo evolutivo – mentre la diversità filogenetica rivela che il presente è sempre misurato sul passato. Le civiltà complesse, insomma, vivono sulla faglia dell’intersezione tra Natura e Cultura, e quindi, nel linguaggio di Agamben, tra Aion (il tempo umano) e Chronos (le epoche geologiche).

 

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