Una specie abbandonata al proprio talento

“Con tutti i loro discorsi sul mondo moderno e sul fatto che simili manufatti andrebbero conservati nei musei, un po’ come quelli che preferirebbero che tutti i grizzly, i puma e i lupi fossero confinati negli zoo”.
Jim Harrison, La strada di casa

 

“Come un immenso naufragio, dopo che gli uragani si sono placati e i marinari fuggiti via e la carcassa della flotta frantumata giace irriconoscibile sul banco di sabbia, così stava Atene davanti a me, e le orfane colonne si levavano davanti a noi come nudi tronchi di un bosco che, la sera prima, ancora verdeggiava e, durante la notte, fu preda delle fiamme”.
Friedrich Hoelderlin, Iperione

 

Nel film epico di John Woo La battaglia dei tre regni il generale e condottiero Zhou Yu riunisce i suoi eserciti e si prepara a motivare le truppe in vista dello scontro con il nemico. Il simbolo del suo potere militare, e del suo prestigio, è una bacchetta di semplice legno coronata dalle piume di un uccello. Anche il suo alleato Zhuge Liang, che conosce le rotte dei venti, impartisce gli ordini con un ventaglio di piume di oca. Leggerissimo, eppure incontrovertibile. Ma Zhou You è anche un musicista. Durante l’adunata del suo esercito, improvvisamente, il suono di un flauto in bambù fa irruzione nel fruscio delle piume degli uccelli che dettano il ritmo della guerra. È un bambino a suonarlo. L’eleganza dello scettro di Zhou You, che interrompe la preparazione alla battaglia per ascoltare la canzone di un flauto, sta nell’ambiguità della nostra specie. Noi siamo guerra e poesia. Non sono affatto tratti contraddittori, ma, per così dire, mostruose virtù che ci hanno consentito di arrivare fino a qui – a ciò che Guido Chelazzi ha definito la “saturazione demografica del Pianeta” – e di costruire un nuovo tipo di eredità antropologica. Oggi, dall’altra parte del mondo, un Lakota Sioux innalza verso le pianure del North Dakota un mazzo conico di piume di uccello (la foto è stata pubblicata sul sito THEHOODWITCH.COM) atto eroico della difesa delle terre dei Nativi dal progetto Dakota Access Pipeline, un gigantesco oleodotto che è al centro della sollevazione indigena ambientalista di Standing Rock. Ancora piume, ancora potere.

Nell’interferenza ecologica con cui abbiamo imposto al Pianeta il nostro programma culturale il debito verso le faune è stato dimesso, l’appartenenza filogenetica sostituita da una proprietà esclusiva. I padri non contano più nulla. Negli ultimi due secoli abbiamo pianificato lo sfruttamento delle risorse naturali della Terra, ma la dimensione storica attuale ci parla di un passaggio di livello. L’Antropocene non è l’epoca dello sfruttamento della Natura, ma del suo possesso. Sta in questa svolta, vincolata all’impiego massiccio dei combustibili fossili che ci hanno garantito una straordinaria disponibilità energetica, e all’espansione delle biotecnologie, il significato antropologico delle forme contemporanee di distruzione economicamente redditizia delle faune. I legami di dipendenza culturale con ciò che chiamiamo wilderness si assottigliano, si fanno più fragili perché è l’identità stessa di questa Natura a perdere importanza. La Natura cui dovremmo prestare attenzione, però, non è una Natura idealizzata, ricondotta nell’alveo rassicurante dell’archetipo di Eden originario datato anni Settanta; la Natura su cui la conservazione gioca la sua partita – una partita che restringe sempre più il nostro margine di manovra – è semplicemente la vita come evento biologico. Heidegger chiamava tutto questo Lichtung, radura, lo spazio in cui l’essere è.

 

I meccanismi che presiedono alla proliferazione, e alla prosperità, della vita sul Pianeta sono storicamente determinati. Questo significa che la vita, come scoprì Charles Darwin, non è intelligibile all’interno di categorie mitologiche, moralistiche, utopistiche e religiose. La vita è decodificabile in senso storico. Spiega Telmo Pievani in La vita inaspettata: “Ciò che si vede in azione è un insieme di meccanismi e di fattori, di regole simili a leggi, di schemi ripetuti di dinamiche evolutive, il cui intreccio causale spiega sì adeguatamente a posteriori che cosa è successo e perché, ma che tuttavia non è tanto stringente da rendere il processo predeterminato. Allora, l’assenza di una direzione consegna l’evoluzione ad una interrelazione tra elementi causali e storici, funzionali e strutturali, che produce una molteplicità di storie possibili”. Il percorso storico che ha fatto di una sola specie, la nostra, la specie che ha letteralmente nelle proprie mani il destino della biosfera ci parla di un carattere, di una impronta, di una parabola evolutiva ben precise. Ma ci parla anche di scelte, perché questo stesso percorso è stato continuamente impedito da colli di bottiglia, passaggi imprevisti ed eventi fuori controllo. Se la contingenza è la caratteristica fondamentale del percorso evolutivo umano, oggi possiamo constatare, attraverso gli strumenti della indagine scientifica, che lo è anche la capacità di scegliere. Solo noi sembriamo essere stati capaci, scrive Telmo Pievani, “di inventare alternative nelle nostre teste anziché accettare la natura per come è”. Il piano della scelta, ci indica il nostro presente, non ha a che fare con gli strumenti di produzione tecnologica, e non riguarda quanto possiamo influenzare i processi naturali. Ciò che possiamo scegliere sta nella forma che la civiltà umana ha assunto. È il modo in cui ormai non pensiamo la Natura che detta le regole della produzione e dello sfruttamento. Il suono di un flauto può davvero interrompere l’avanzare di una guerra. O al contrario, innescarla.

Gli animali che abbiamo incontrato nella colonizzazione del Pianeta non sono stati soltanto risorse naturali cui attingere secondo modi progressivamente più complessi. Queste faune sono gli Altri, coloro con cui abbiamo condiviso la nostra avventura ecologica: siedono anche loro come eredi al tavolo dei negoziati su cui stiamo scrivendo il nostro testamento per le generazioni a venire. La domanda di una vita decente che i miserabili del Pianeta pongono ai Paesi industrializzati dichiara, però, che la protezione della wilderness è una questione umana. Di giustizia, di dignità e di equità. Gli spazi selvaggi ci riportano alla dimensione originaria dell’esperienza dell’esistere. Ci parlano di ciò che definisce l’umano. Questa esperienza è come il primo respiro di un bambino che viene al mondo: faticoso, pericoloso, pieno di muco e di incognite. La dignità dell’essere umano non può sussistere senza un legame con la vita, che diventa, questo sì, insostenibile, nell’inferno di una baraccopoli, in mezzo alla spazzatura, dove non c’è cibo e il ventre è gonfio. La causa della wildlife è la causa delle comunità umane che nel corso di milioni di anni hanno imparato ad essere umane accanto agli animali. Se perderemo le faune selvatiche, perderemo la nostra umanità. L’estinzione, allora, prenderà la forma di un esilio permanente dalla vita. Ciò che è nascosto nella crisi attuale è infatti la possibilità, sempre più concreta, che le forme attuali della civiltà umana prosciughino il legame ontologico con la vita intesa in senso biologico ed evolutivo. Il contesto che abbiamo attorno non ci dice solo che gli ecosistemi sono sotto stress, ma anche che si stanno dissolvendo come spazio reale in cui pensare noi stessi. La perdita di un sentimento di eredità equivale alla rinuncia ad un paesaggio esterno ed interno ad Homo sapiens.

L’aggiornamento della nostra carta di identità pone fine agli alibi, alle distorsioni e ai camuffamenti e fornisce l’occasione di costruire, finalmente, una concezione completa delle faune. Il tetto è crollato, ora posso vedere le stelle, recita un Haiku giapponese. Le altre specie sono, non possiamo più mentire a noi stessi, un elemento strutturante di questo racconto. L’estinzione, che nel corso del Novecento si è dimostrata un effetto collaterale della modernità tecnologica, è infatti anche una idea, una figura di civiltà, come ha mostrato Melanie Challenger: “Il conoscere l’estinzione ha alterato per sempre la percezione della storia naturale. Prima della industrializzazione, le persone si aspettavano di ereditare il mondo dei loro genitori; dopo il sorgere dell’industrializzazione, presero a prefigurarsi un futuro diverso da quello dei propri antenati, una ideologia a cui diede un certo contributo l’idea di estinzione. Uno dei cambiamenti epocali introdotti dalle tecnologie industriali degli anni della Guerra (la prima, NdA) fu che le persone presero a percepire l’estinzione delle forme di vita e dei modi di vita, dei paesaggi e delle culture come la norma piuttosto che come l’eccezione”. L’estinzione pone l’eredità del passato, che aveva dominato la cultura occidentale per secoli, in un modo radicalmente inedito.

L’evidenza dell’estinzione obbliga a chiudere con le motivazioni psicologiche che negli ultimi due decenni hanno pervaso l’intero dibattito ambientalista: l’idealizzazione, il deferimento della responsabilità, la seduzione del “museo della natura” (Ne è un esempio Documenting the World’s Animals, il progetto fotografico di Joel Sartori per National Geographic) come unica opzione rimasta, il primitivismo, la ingegnerizzazione delle specie come via di fuga dai disastri del presente, la fantasia che installare pale eoliche ovunque ripulisca il Pianeta e le nostre coscienze. L’affidarsi propagandistico alle tecnologie non fossili ostacola il lavoro del pensiero, che invece è chiamato ad elaborare le proprie azioni e a metterle in prospettiva. Non si tratta quindi di dimenticare o idealizzare il passato, di congelarlo o di farne una collezione tassonomica; ereditare vuol dire stare  in bilico tra la coscienza storica delle proprie origini e la spinta incessante al futuro, il vento che sempre soffia potente sulle ali dell’Angelus Novus di Walter Benjamin. La “frattura del tempo”, come la chiamò Hanna Arendt, consiste della continua pressione contrapposta di ciò che trascina verso il passato e di ciò che strattona verso il futuro. La vita non può mai prescindere da questo conflitto, che è originario, scritto dentro ogni forma di vita nel codice genetico della sua evoluzione. Il nostro carattere ecologico ci pone, di necessità, in questa condizione di equilibrismo permanente. La crisi costante è la cifra del nostro presente. Per questo la discussione sul futuro non può essere solo tecnica, deve essere anche ontologica.

L’evoluzione avviene e si propaga in un contesto (landscape). I processi di speciazione accadono nello spazio geografico e storico; in questo spazio hanno un fondamento i diritti della altre specie, e quindi anche i nostri interrogativi sull’avvenire, se un avvenire sostenibile sia possibile, e in che termini. Può esistere un avvenire successivo alla constatazione dei danni recati all’atmosfera e alla biosfera? Per due secoli – i duecento anni centrali della rivoluzione energetica del Pianeta – non ci è interessato osservare meglio le conseguenze dell’impiego di intere specie su scala industriale. Herman Melville ( aspetto molto ben raccontato nel documentario Into the Deep: America, Whaling and the World, by Ric Burns, edited by American Experience, Environment Collection tramesso in Italia da RaiStoria) si spinse molto avanti in questo percorso inquietante, ma morì dileggiato dai suoi contemporanei. Il Pequod, però, era il mondo industriale stesso, il nuovo mondo fondato sul capitale e sull’estirpazione di intere specie ridotte a carburante inerte. È solo con il sorgere del discorso ambientalista, post eventum, alla fine degli anni Settanta, che comincia a farsi strada il pensiero che ci sia una continuità strutturale tra i danni sistemici agli ecosistemi e il nostro modo moderno non solo di produrre, ma soprattutto di intendere l’esistenza. Lo sfruttamento biopolitico dell’estinzione mostra che il lato misconosciuto del capitalismo moderno è esistenzialista. È l’esistenza umana a rititarsi, a retrocedere, a perdere terreno nel discorso globale di estrazione e impiego delle risorse naturali. Oggi ci troviamo in una condizione ancora diversa, che pur nella preoccupante evidenza dei numeri ci espone ad una congiuntura temporale potenzialmente fertile. Archiviato il sentimento di colpa per il clima e le foreste, messo a fuoco, finalmente, che i disastri attuali stanno producendo una estinzione di massa, dato carburante alle energie rinnovabili, una percezione storica, non più mitologica, della realtà si apre un varco nella valutazione complessiva della crisi. Ora possiamo scoprirci eredi dell’atmosfera e della biosfera, una scoperta che avviene al futuro anteriore, per usare una espressione di Lacan. La rielaborazione del passato fonda la progettualità del futuro, in una continuità di mezzi e sostanza. Il lavoro dell’ereditare, per chiunque, può infatti avvenire solo coniugando la propria vita già vissuta (il passato) al futuro anteriore (fare del passato qualcosa di nuovo).

 

La domanda sulla eredità ha attraversato gli ultimi venti anni di dibattito ecologista, raggiungendo nella aspirazione alla condivisione degli oneri delle politiche di mitigazione del riscaldamento globale il proprio acme. La giustizia climatica ha potentemente chiamato in causa, nel corso dell’ultra ventennale lavoro negoziale della UNCCC (United Nations Conference on Climate Change), i diritti delle generazioni future. Anche la questione della protezione della biodiversità, nata, come la Convenzione sul Clima, in seno allo Earth Summit di Rio de Janeiro (1992), è da sempre intrinsecamente avviluppata in una richiesta di equità verso le comunità umane dei prossimi decenni. Questa impostazione, però, non è stata sufficiente ad elaborare una figura dell’eredità della civiltà fossile costruita sul carbone e sul petrolio. Infatti, durante questo stesso periodo, il legame con ogni forma di passato è andato frantumandosi sempre più. L’ascesa prodigiosa del capitalismo globale, la rivoluzione informatica e tecnologica, la costituzione progressiva di ceti medi ad alto tenore di consumi pro capite sono tutti passaggi di civiltà da cui la tradizione è stata espulsa come anacronismo. Infine, i cambiamenti strutturali che hanno investito le società avanzate negli ultimi tre decenni del Novecento hanno polverizzato l’idea che le risposte ai problemi di oggi potessero essere trovate nell’autorità o nel modello del passato, creando de facto una nuova condizione antropologica che tende a enfatizzare le potenzialità tecnologiche come unica via di uscita dai guai del presente. Il passato è morto.

 

Il pensiero psicoanalitico ha riflettuto molto su questi passaggi ed ha parlato di “eclissi del Padre”. Un percorso analogo, anche se sul fronte del patrimonio artistico e culturale, lo percorre con i suoi documentari (La vera natura di Caravaggio e La libertà di Bernini ) Tomaso Montanari, insieme al movimento Emergenza Cultura. Ma se entriamo nel dibattito sulla protezione delle specie questo stato d’animo collettivo ha portato a conseguenze ben peggiori dello smarrimento angosciato in cui moltissimi sembrano muoversi senza una bussola.  La negazione  e la rottura del legame filogenetico si sono portati dietro una clamorosa sottovalutazione delle condizioni generali della conservazione degli habitat. Un esempio stupefacente di questa impostazione sono i programmi di conservazione della tigre in India. Un rapporto recente del WWF (The Road ahead: protecting Tigers from Asia’s Infrastructure Development Boom) denuncia il programma di costruzione di infrastrutture, cioè strade, per 11.000 chilometri, previsto per i prossimi anni dal governo centrale, che isoleranno le une dalle altre tutte le “riserve” rimaste in cui sopravvive Panthera bengalensis. Nonostante i proclami internazionali sulla volontà del Paese di conservare il felino, la realtà è che la tigre non potrà rimanere in India in condizioni di habitat altamente frammentati, con popolazioni già molto ridotte di numero sempre più separate le une dalle altre. Più dello stato delle cose sul campo conta il fatto che la tigre è un gadget, un simbolo nazionale, una attrazione turistica, una icona. Incredible India. Mentre il suo statuto di specie scivola inevitabilmente verso il confinamento geografico e psicologico di grandi zoo. Le riserve.

 

Qui è all’opera non solo un antroprocentrismo di vecchia forma, ma soprattutto la dismissione del senso di appartenenza alla biosfera (il padre o meglio i padri). La civiltà umana attuale non si riconosce più nella continuità storica quanto piuttosto nella capacità inventiva dell’essere umano, che, per definizione, è infinita.  Tutto ciò che è “tradizione”  – traditum ossia passato da un prima ad un dopo – appare insensato, già visto, e quindi vincolo, zavorra nella progettazione del futuro. A partire dalla Rivoluzione energetica del XIX secolo la nostra derivazione dal mondo naturale sfuma in qualche cosa d’altro.  Scrive Hanna Arendt: “Forse soltanto adesso il passato si apre davanti a noi con inattesa freschezza, per dirci cose che nessuno finora aveva orecchie per ascoltare. Ma non si può negare che senza una tradizione saldamente radicata (e tale saldezza si è perduta già da alcune centinaia di anni) l’intera dimensione del passato risulta compromessa. Corriamo il rischio di dimenticare: e questo oblio, a parte i contenuti che potrebbero andar perduti, equivarrebbe, umanamente parlando, a restare privi della dimensione della profondità nell’esistenza umana. Infatti, memoria e profondità sono la stessa cosa, o meglio, l’uomo può raggiungere la profondità soltanto attraverso la memoria”.

Possiamo amministrare la wilderness in modo spericolato, ricreando le specie estinte, lasciandone moltissime altre, come ad esempio i grandi mammiferi e i predatori di vertice, sparire per sempre perché i loro habitat sono troppo ampi rispetto alle nostre pretese geografiche e demografiche? Cosa accadrà, se davvero andremo fino in fondo? I nostri strumenti tecnologici – i droni che sorvegliano le savane, l’inseminazione artificiale impiegata nel captive breeding, la rendicontazione informatica degli effetti della defaunazione – possono davvero mantenersi indipendenti, svincolati da ogni pensiero preesistente che ne limiti o sospenda l’utilizzo? Siamo ormai figli senza padri, una specie divenuta isolata da tutte le altre, con cui pur intratteniamo solidi legami di parentela genetica, una specie abbandonata al proprio talento ecologico di costruttrice di nicchia?

La risposta a queste domande, in realtà, sta nell’opera principe che ha modificato per sempre la nostra concezione del Pianeta (Weltanschauung), e cioè L’Origine delle specie di Charles Darwin. Il significato ultimo dell’evoluzione è il filo rosso che connette gli esseri viventi, la condizione primaria della vita sulla Terra. L’appartenenza ad una filogenesi comune, per Darwin, non dimostra soltanto come le specie sono diventate, nel corso del tempo profondo, ciò che sono oggi, ma anche l’intelaiatura fondamentale della vita biologica cui non è possibile sottrarsi. In altre parole, Darwin non ha semplicemente scoperto come funziona la vita; egli ha descritto l’orizzonte di senso della vita. “Se la fallacia naturalistica ci mostra come, nel bene e nel male, la natura non sia deposito né fondamento dei nostri valori morali – scrive Telmo Pievani in Creazione senza Dio – non è così sorprendente che molti evoluzionisti prediligano una visione epicurea dell’indifferenza dell’universo verso il destino umano come presupposto di emancipazione e di libertà nella propria ricerca personale del ‘senso’ da dare a questa storia. Qui risiede, ben oltre il compromesso timido della ‘doppia verità’, la sfida culturale del naturalismo, la possibilità, e non la necessità, che qualcuno possa muovere da questo presupposto di emancipazione per costruire sistemi morali autonomi, garanti di convivenza democratica e di solidarietà umana, che non abbiano bisogno di porre fondamento su alcun principio trascendente e rivelato. Per una volta, questa è la ‘differenza del laico’”. Qui possiamo rintracciare quale possa essere, in Antropocene, la bussola con cui orientare le politiche della Natura, il “Padre” di cui continuiamo ad avere bisogno. Jacques Lacan insegnò che il “Padre” è ciò che è in grado di veicolare un significato dello stare al mondo, ciò che è capace di passare l’idea che l’esistenza non è una partita in solitario, ma che, al contrario, ogni vita si gioca sempre all’interno di una storia. Sono proprio le altre specie a ricordarci che le cose stanno così: la biodiversità è questo contesto comune. La diversità delle specie rammenta che la vita dipende sempre da molteplici fattori (significanti) che determinano, condizionano, plasmano, interrompono, fratturano la proliferazione degli organismi. Heidegger definì la opposizione irriducibile tra il mondo come lo pianifichiamo noi, attraverso la tecnica (Gestell, cioè che è posto, costruito, progettato) e ciò che invece sussiste sempre a prescindere da noi pur essendo parte di noi (Lichtung): “L’è circola nel linguaggio come la parola più consunta e tuttavia regge pur sempre tutto il dire, non solo nel senso della comunicazione verbale (…) L’uniformità di questo è, consunto eppure mai esaurito, dietro l’identicità del suono e della forma della parola cela una ricchezza quasi impensata”. La biodiversità è.

 

Questo non ci costringe a diventare dei rigidi conservatori. Non siamo cioè stretti nel dilemma tra il rifiuto a priori dell’innovazione tecnologica come strumento di conservazione delle specie e una fantasia utopica di un Eden da riconquistare (la connettività indispensabile delle aree protette non ci restituirà comunque i paesaggi immensi di diecimila anni fa). Il riconoscimento della storia evolutiva è uno sguardo più aperto, meno pregiudiziale, sul mondo. Uno sguardo libero e però incantato. Gli esempi sono innumerevoli nella cronaca ambientale ed estremamente diversificati: i piloti del Solar Impulse, Bertrand Piccard e Andre Borschberg, o un giaguaro osservato oltre le sbarre di uno zoo (Alan Rabinowitz, tra i co-fondatori del network Panthera, tra i massimi esperti al mondo di grandi felini, ha raccontato pubblicamente della sua infanzia ed adolescenza segnate da problemi di linguaggio di ordine psicologico. La svolta nella sequenza di insuccessi scolastici e incertezze croniche venne dall’incontro con un giaguaro allo zoo di New York. Rabinowitz ha scritto la sua storia con Catia Thien in un libro illustrato, A boy and a jaguar (2014)) che insegna a parlare ad un ragazzo forse dislessico, o una gazza caduta dal nido che riaccende la vita in una famiglia devastata dal dolore (Penguin bloom: how a scruffy magpie saved a family, Instagram ) . È per trovare questa certezza – la vita è – che la gente va in Africa, o sulle montagne del Nord America. Ha scritto Ernst Juenger: “Ora siamo nell’incommensurato. Qui la sicurezza è minore, ma è maggiore la speranza di ottenere risultati. ‘Sentieri interrotti’ è una bella espressione socratica per disegnare questa situazione. Essa allude al fatto che ci troviamo fuori da strade sicure e dentro la ricchezza, nell’indifferenziato. Ciò comporta anche la possibilità di fallire”.

 

La paleo-derivazione della nostra specie e di tutte le altre specie da una storia comune trasforma la condivisione del Pianeta in una comunità; la nostra stessa esistenza è inserita in questo tessuto sociale ed evolutivo. Ma non possiamo più fermarci qui: le sfide dell’Antropocene impongono con particolare urgenza che il nostro essere figli venga interpretato in un modo molto più creativo di quanto gli ultimi due secoli di industrializzazione ci abbiamo suggerito. Per imparare a “parlare la lingua del leone”(speaking lion), come ha scritto su Science W.Adams, è indispensabile abituarsi a intrecciare suoni di fonetiche differenti, anche quando le dissonanze sembrano a tal segno stridule e cacofoniche da suggerire un non senso totale. “Qui, nel posto più selvaggio che avevo mai conosciuto (in Antartico, NdA) – ammette Melanie Challenger – dove la presenza umana era la più sottile possibile, il paesaggio mi parlava meno di un qualche remoto, indisturbato stato di natura in cui potremmo tornare di quanto mi raccontasse, invece, delle turbolente forze del cambiamento, della infaticabile azione del tempo che ha reso impossibile fermarsi e volgersi indietro”.

Non si danno efficaci politiche di conservazione senza un pensiero sulla Natura. E quindi è l’attuale assenza di un nuovo pensiero sulla Natura che mette in scacco il modo in cui pretendiamo di pianificarne la salvezza. La ricerca inesausta di ragioni sufficienti per proteggere gli ecosistemi è un sintomo della nostra incertezza forse più del nichilismo di un’epoca di consumi e saccheggi. Abbiamo però la sensazione che per trovare ciò che ci occorre non possiamo far conto sul margine di certezza che pretendiamo dal calcolo matematico e dal discorso scientifico. Può darsi che le risposte stiano altrove, e che proprio per questo sia così importante riuscire a capire a quali svolte del nostro cammino evolutivo imboccammo certe strade dalle conseguenze enormi. Da qualche parte permane la certezza che il senso del vivente sta nella possibilità che esista il vivente. La “riconquista pericolosa” dell’erede, che è chiamato ad essere figlio di suo padre pur dovendo abbandonare il padre, si gioca sulla ri-formulazione, ha scritto Massimo Recalcati.

 

La protezione delle specie oggi sta nel mezzo di una contraddizione evidentissima, eppure proprio per questo sostanzialmente misconosciuta. Lo spazio disponibile per tutti gli esseri viventi, dal più grande al più piccolo, è limitato su un Pianeta che non è senza confini geografici e planetari. Ciò nonostante, il sistema economico industriale su base capitalistica tende a pensare lo spazio come infinito, non solo perché le merci circolano sui mercati globali, ovunque, ma soprattutto perché si suppone che esistano sempre nuovi spazi in cui sviluppare business di vario genere, in ogni settore. Ma non è neppure tutto qui, perché se anche disponessimo di parchi nazionali transfrontalieri più estesi ci servirebbe uno sguardo nuovo sulle faune che li abitano per poter immaginare che cosa è esistere sul Pianeta.

Lo schema “long landscape” (paesaggio senza soluzione di continuità) suggerito da E.O.Wilson sottintende una concezione delle altre specie diversa rispetto a quella che abbiamo visto fino a questo momento e che non si esaurisce nella descrizione scientifica. Le specie dovrebbero cioè essere comprese storicamente, nella continuità dello spazio e del tempo. Il loro disporsi nello spazio e attraverso il tempo smonta l’ipotesi dei parchi nazionali come habitat: l’accadere storico non può essere confinato in porzioni di realtà, e di territorio disegnate a tavolino. Le specie storicamente intese sono invece una parte imprescindibile del concetto di Pianeta. Nel suo manifestarsi storicamente la Natura smette di essere Natura perché non è altro che lo spazio in cui il vivente si dispiega nel corso del tempo. La Natura oltre la Natura, allora. La storia prescinde dalla volontà consapevole di costruire una sequenza di gesta e di racconti tramandati dall’arte e dal linguaggio; è storia tutto ciò che, messo in sequenza, segna le forme e le condizioni del vivente. Non è storia solo la campagna di Dacia istoriata sulla Colonna Traiana. È storia la continuità del tempo attraverso gli avvenimenti che segnano la superficie del Pianeta, delle sue foreste e dei suoi oceani. Ed è storia l’accadere stesso dell’evoluzione che intreccia a sé piante, animali e uomini.

L’esploratrice Robyn Davidson, che attraversò da sola 1700 miglia di deserto austrialiano, parlò dell’unità di misura di questo tempo storico: “migliaia di anni pressati in un solo giorno ed interi eoni in ogni passo”. In questo tempo onnicomprensivo lo spazio fonde quantità e qualità. La Davidson scoprì che l’esperienza dello spazio è infatti inconscia: è la presenza degli Altri a far risuonare le distanze e fornire la comprensione necessaria a capire dove si è: la quercia del deserto, la traccia di un coleottero nella sabbia, il passaggio di un uccello nel cielo.  Qualcosa di analogo si trova nel lavoro Owl: A Year in the Lives of North American Owls del fotografo Paul Bannick. In questi territori, dove i legami originari tornano visibili, ciò che infine scopriamo è un immenso silenzio. Qualcosa ci ha preceduti, anche se non sappiamo più dargli un nome preciso. Sono i padri, probabilmente, la matrice comune in cui si risolve la domanda sulla provenienza del vivente.  Così, lo psicoanalista Alberto Antonio Semi racconta di una sua passeggiata nel bosco in cui si accorse che tutto taceva improvvisamente perché, come seppe più tardi, un gufo bianco aveva compiuto un volo di ricognizione al primo calare delle tenebre, molto prima della sua abituale uscita: “la sensazione è questa, che il silenzio sia venuto e poi se ne sia andato”. Semi si chiede che cosa sia davvero accaduto in quella pausa infinita: “Non un vuoto, un silenzio, non una mancanza, ma una presenza indecifrabile perché indicibile”. Il gufo bianco del bosco è un messaggero di ciò “che esiste anche prima di noi, al di fuori della nostra vocazione”, per questo è opportuno prestargli attenzione, se sorvola il bosco prima del tempo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Il corpo dei padri 

“Ci sono delle cose – anche le più astratte e spirituali – che vivono solo attraverso il corpo. Vissute attraverso un altro corpo non sono più le stesse. Ciò che è stato vissuto dal corpo dei padri, non può più essere vissuto dal nostro. Noi cerchiamo di ricostruirlo, di immaginarlo e di interpretarlo: cioè ne scriviamo la storia. 

Ma la storia ci appassiona tanto perché ciò che c’è di più importante in essa ci sfugge irreparabilmente. Così non possiamo vivere corporalmente i problemi dei ragazzi; il nostro corpo è diverso dal loro, e la realtà vissuta dai loro corpi ci è negata. La ricostruiamo, la immaginiamo, la interpretiamo, ma non la viviamo. C’è quindi un mistero anche nella vita dei figli; e c’è di conseguenza una continuità del mistero (un corpo che vive la realtà ): continuità che s’interrompe con noi”.

Pier Paolo Pasolini, Petrolio, Mondadori

Citato in Uscirne vive – Non solo gli anni di piombo

Teatro Linguaggi Creativi – Milano 


Polvere, intemperie e mobili tarlati

“È molto più sconvolgente il fatto che la rovina, l’aggressione implacabile del tempo vengano colte in luoghi minimi e nascosti: là dove si ode il ticchettio dell’oriolo della morte, dove la muffa lentamente si allarga e le tarme rodono i tessuti. La morte penetra nelle stanze borghesi, saggia con le dita il ciarpame delle frange e delle stoffe, stacca dalla parete una fotografia ingiallita per osservarla, si diverte a girare la chiavetta di un carillon di epoca bierdemeier, getta lo sguardo nei salotti impolverati col fare di un cameriere che nel bel mezzo di un’orgia sfrenata prepari con indifferenza il conto.

Nella fine del mondo borghese, alla quale assistiamo da spettatori attivi e passivi, Kubin riconosce i segni della distruzione organica, i cui effetti sono più sottili e più radicali di quelli provocati dagli eventi tecnico-politici in superficie. La sua opera rimarrà pertanto come una di quelle chiavi che, rispetto ai resoconti storici ufficiali, dischiudono spazi più nascosti e più segreti. Essa rappresenta una cronaca le cui fonti sono lo scricchiolio delle impalcature, la crepa nella parete, i fili delle ragnatele. ‘Linee, cerchi, figure :lì dentro c’è tutto. Se solo qualcuno sapesse leggerlo!’, come dice il Woyzeck di Buechner”.

Ernst Juenger, I demoni della polvere, in Foglie e pietre, Adelphi 1997